Jean-Jacques Rousseau

 

Les mots

Der arme Jean-Jacques

Der Bruch mit den „Philosophen“

Wirklichkeit und Vorstellung

Natur

Naturellement Èmile

Aemilius und die Empfindsamkeit

Sophie oder die Natur der Frauen

Rechtfertigung

Wenn man wahrhaft spürt, dass das Herz spricht...

Das Delirium verließ mich nicht mehr...

Schmerzlust und Symbiose

Ehe, Familie, Verwandtschaft

Religion

Das Paranoide im (Sado)Masochismus

Was ist die Natur der Regierungsform...

Die gute alte Zeit

Clarens: Identität und Wahn

Das Elysium

Die Prüfungen und die Heilung

 

 

Rousseau steht in der Mitte zwischen dem frühen Kapitalismus, wie er sich im Mittelalter entwickelt hat, und dem späten von heute. Damit steht er aber auch zwischen einer Zeit noch relativ unverstellter Wahrnehmung von Wirklichkeit und dem entfesselten Wahnsinn der Gegenwart, der sich als politische Korrektheit darstellt. Er selbst ist ein drittklassiger Autor, der nur deshalb hier interessant ist, weil er wie kein anderer die geistige Wende formuliert, die mit der Entstehung der USA und der französischen Revolution ihre ersten Katastrophen entlässt. 

Er formuliert sie deshalb, weil er selbst ganz persönlich in immer schrecklichere Wahnvorstellungen hingerät und diese zu verallgemeinern sucht, ihnen eine "soziale" Theorie bietet, die begierig aufgenommen werden wird. Aber ins Paranoide gesteigerte Schizophrenie bei schrecklichstem Masochismus als Botschaft mit zugehörigen ins Sadistische gehenden Ausbrüchen verbitten sich jedes Mitleid und verlangen eher nach Aufklärung.

Das hier Wichtigste an seinen Texten ist seine aus dem Wahn selbst genährte - und auch gegen sich selbst rücksichtslose - Offenheit, mit der er seine eigenen Defekte bloßlegt, um aus ihnen heraus seine Gedankengespinste zu entwickeln. Man wird bis heute keine vergleichbaren Texte finden, in denen persönlicher und allgemeiner Wahnsinn so miteinander versponnen werden, und das in unfreiwilliger Propheti

 

Les Mots

 

Das französische 17. Jahrhundert ist die große Zeit eines Rationalismus, in dem Leute wie Jean Bodin vermittels einer akribischen Systematisierung herausfinden, daß der Staat, die Herrschaft und das Recht so zusammenpassen, wie das auch ohne die vielen Bände seines Hauptwerkes wahrnehmbar ist; in dem Leute wie Descartes mit einer enormen Vernunftanstrengung nicht einmal mehr das wahrnehmen, was ohne eine solche Anstrengung unmittelbar offenbar wäre. Es ist die große Zeit des Mikroskops und des Teleskops, mit denen das unmittelbar Unsichtbare zum Gegenstand größten Interesses wird, während dem Sichtbaren zunehmend sein Eigenwert abhanden kommt.

 

Ein wachsender Optimismus macht sich breit, dass Vernunft und Wissenschaft schöne neue Welten eröffnen mögen. Im 18.Jahrhundert entwickelt sich daraus kühner Verbal-Radikalismus, der ähnlich wie die alte ionische Naturphilosophie in unbekümmerte Welterklärungstexte führt und vermittels enzyklopädischen “Wissens”, also der gerade aktuellen Meinungen bislang Geglaubtes zu Aberglauben stempelt. In selbstverschuldeter Mündigkeit wird der moderne Bildungsbegriff geboren, der den Glauben an das ablehnt, was man nicht wissen kann zugunsten des Glaubens an das, was man “weiß”. Letzterer ist naturgemäß der unduldsamere, handelt es sich doch um die Gewißheit von Meinungen, an denen das Herz solange mit voller Hingabe hängt, bis es sie zugunsten neuer wieder aufgibt.

 

In den Wirren des englischen Bürgerkriegs und des Commonwealth hatten bereits viele des Schreibens Kundige und sonst weniger Gebildete die neuen Möglichkeiten genutzt, Texte zu produzieren und unters Volk zu bringen. Dabei ging es immer mehr ums Ganze, um entscheidende neue Wahrheiten, um das, was die Stimme der Vernunft, des Herzens, der Wahrheit im Texter unbedingt entäußern will. Welchen Hintergrund er hat, welche Voraussetzungen, wird dabei immer bedeutungsloser, wichtig ist, daß sein Mitteilungsbedürfnis auf hinreichend viel Bedürftigkeit der Lesekundigen trifft.

 

Einige der Autoren im Frankreich des 18. Jahrhunderts betreiben ihre Textproduktion als Steckenpferd von einer wohlsituierten bürgerlichen Existenz aus, andere wie Rousseau, Diderot oder Voltaire sind mehr oder weniger auf den literarischen Erfolg angewiesen, sei es, um unmittelbar von den Einkünften oder mittelbar von ihrem Ruhm zu zehren, wie es später Goethe mit seinem 'Werther' gelingen wird. Alle diese Leute gehören zur neuen Profession der Literaten, Schriftsteller, von ihrer Wichtigkeit überzeugt und davon, daß die Menschheit ihnen dafür ein Auskommen schulde.

 

Auffällig ist die Neigung zur Schriftgläubigkeit, Textgläubigkeit, die seit dem Humanismus und der Reformation immer weiter zugenommen hat. Inzwischen gibt es dank Leihbüchereien und zunehmender Alphabetisierung ungebildet bleibender breiter Schichten ein größeres Lesepublikum, das weder im bisherigen Sinne Kunst noch Gelehrsamkeit, sondern Zeitvertreib, Unterhaltung, virtuelle Alternativen zur bürgerlichen Enge und gelegentlich Anteilnahme an der gerade aktuellen Ideologieproduktion möchte.

 

Bei Jean-Jacques Rousseau geht das alles so weit, daß er irgendwann anfängt, das Eigentliche seines Lebens als dessen Text zu verstehen, nachdem er als Kind und Jugendlicher sein Leben mit den Texten der Romane seiner Mutter und denen, die er von der Bücherverleiherin Tribu bezieht, ausgefüllt hat. Dieses Eigentliche wird immer massiver an die Stelle eines wirklichen, selbst gelebten Lebens treten. In seinen letzten 16 Jahren wird er immer wieder aufs neue und fast nur noch sein eigenes Leben aufschreiben - oder vielmehr das, wofür er es hält. In einem lichten Moment wird er bekennen, daß rundweg alle seine Texte nur von ihm selbst handeln, Ausdruck “seiner Natur” sind, was heißt, wenig mit einem von ihm getrennten Gegenstand befaßt sind. Auch damit wird er Vorbild für Schiller und Goethe wie für Shelley, Byron und viele andere.

Die abendländische Kultur wendet sich immer weiter von der Auseinandersetzung mit Gegenständen ab und dem Abarbeiten an Vorstellungen zu; sie wird in einem allgemeinen Sinn “idealistisch” und in einem konkreten “programmatisch”. Bildung wird mehr noch als zuvor zur Hinwendung zu einer intertextuellen res publica, deren Gegenstände sich als das “Ich”, “der Mensch”, “die Natur”, das Leben als solches und die Welt im Großen und im Ganzen formulieren lassen. Solche Texte hören auf, das konkrete Leben in der wirklichen Welt zu begleiten, sie fangen an, es zu ersetzen. Das Autorentum wird zum Beruf und zur Lebensaufgabe, die Köpfe rauchen und der Hände Arbeit wird wie nebenbei von anderen erledigt. Bürgerliche Damen, der Untätigkeit hingegeben, werden zu Leseratten, Disku-Tanten und eröffnen Salons für die (Salon)Löwen der Texte, mögen sie nun im Bett der Damen oder vorwiegend als Bettvorleger wie Rousseau landen. Dieser versucht sich zunächst schüchtern und mit zwiespältigen Gefühlen in dieser Welt zu etablieren, mit in den Text verlagerten Allmachtsphantasien und zugleich mit diffusen Ängsten im persönlichen Umgang, die schlußendlich in der Feindschaft mit allen und jedem enden: dem Wahn, überall verfolgt zu werden.

 

Sprache verdoppelt die Welt in eine, die (jenseits aller Sprache) wirklich ist, und jene, die (in meist unreflektiertem Bezug auf „Wirklichkeit“) sprachlich vorgestellt wird. Die Vermittlung leistet die Erfahrung einerseits, durch die Worte und Sätze via Erinnerung zugeordnet werden und die Vorstellungskraft andererseits, die das, was andere sprachlich hinstellen, in eigene Vorstellungen verwandelt.

 

Die Sinne machen in der Verstandestätigkeit aus dem, was uns an “Welt” sinnlich zugänglich ist, eine auf uns zugeschnittene Welt, bei jedem so wie er kann und mag. Vergewissern können wir uns dieser Welt nur als Text. Dabei findet ein zweiter Zuschnitt der Welt auf die jeweils verwendete Sprache statt, in dem die Talente der Sinne auf die jeweils vergleichsweise geringen Möglichkeiten von Text reduziert werden. Rousseaus Verdienst gegen den rationalistischen Optimismus der Aufklärung besteht darin, gegen den naiven Sprachgebrauch des Rationalismus und die Schriftgläubigkeit der Fortschrittsapostel anzugehen. In seiner Gefühlsarmut wird er dem monologischen Sprechen aber weniger als mancher andere ins tätige Leben jenseits von Sprache entkommen können, und als extrem ängstlicher Mensch wird für ihn das Sprechen im Schreiben vor allem stattfinden.

 

Sein radikales Paradoxon, – Text kategorisch abzulehnen und ihn zugleich ständig zu produzieren, das seiner gestörten unglückseligen Persönlichkeit geschuldet ist, löst er in den (Allmachts)Wahn auf, (grundsätzlich) anders zu sein als alle anderen Menschen, eben nicht nur so, wie Menschen eh verschieden sind. Der Mensch im Zustand der Natur, den er erfindet, kannte keine Sprache. Rousseau, der anders ist als andere anderen, kann sich aber der Mittel der Kultur so bedienen, daß aus ihm die Natur spricht, unvollkommen zwar, aber mit bezwingender Wahrheit. In seinen letzten zwanzig Lebensjahren wird er immer mehr darauf verfallen, sich in Komparativen und Superlativen zu beschreiben, an die er ganz ungeniert ein “wie Gott” hängt. Was dabei bei ihm die Aura des Jämmerlichen und Elenden erhält, wird bei seinem Verehrer Hölderlin, der Rousseau als ”Seher” sieht, ins Titanenhafte veredelt werden und bei Nietzsche, der Rousseau als Jammergestalt verachtet, in seine zarathustrischen Macht-Phantasien (Gott ist tot, jetzt muß der Über-Mensch ungeahnte Vitalität entwickeln, um ohne ihn auskommen zu kommen / Das Kind muß erwachsen werden: Der Vater ist tot).

 

Alle Nomen sind Abstrakta, solange sie nicht Eigennamen sind; sie beziehen sich auf mehr/weniger als einen konkreten Gegenstand, ein Name steht so für Verschiedenes, dem Gemeinsames unterstellt wird. Der abstrakte Name benennt keinen Gegenstand, sondern das Gemeinsame verschiedener Gegenstände: Wenn ich sage, “der Baum ist schön”, muß ich auf ihn zeigen, um mich verständlich zu machen. Wenn ich sage, “Bäume haben Blätter”, äußere ich das Resultat eines Denkvorgangs, denn das Gemeinsame an Bäumen und Blättern ist ein bloß Gedachtes, alle Bäume und alle Blätter sind verschieden, mag man das aus der Entfernung auch nicht sehen. Der Legitimierung von Abstraktion durch Wirklichkeit nimmt das nichts, solange sie noch stattfindet.

 

Alle Eigennamen haben das Problem, daß man die Besitzer der Namen kennen muß, damit jene einem etwas sagen können. Die Abstrakta andererseits kranken daran, dass sie von der Wirklichkeit abgezogen sind, sie sind nicht verständlich ohne Kenntnis der Definition, die diesen Wirklichkeits-Abzug beschreibt. Wenn wir sagen, daß ein Gegenstand “ein Baum” sei, dann definieren wir ihn, wir machen aus Sinneseindrückungen eine im Denken entstehende Wahrnehmung, die zur Definition wird, etwas (uns und anderen) Vermittelbares, was wir anders nicht ertragen wollen. Unter den vielen Bäumen ist auch dies einer. Dieses deiktische Bestimmen ist ein Anfang kindlichen Spracherwerbs.

 

Das Begreifen ist beim Menschen zunächst eine Tätigkeit der Hände. Im Begriff vollendet sich dann eine Tätigkeit des Geistes. Diese ist eine Definition insofern, als sie den Prozeß der Abstraktion durchläuft. Sie ist ein Urteil, indem sie logisch von einem oder mehrerem auf etwas schließt, oder indem sie vergleicht etc..

 

Vorstellungen gibt es in Abwesenheit der Gegenstände. Alles Wahrgenommene wandert in der Erinnerung in die Vorstellung, wo es sich zunächst unmerklich verändert. Darüber hinaus haben wir Vorstellungen, die sich an die Eigenschaften dieser Gegenstände knüpfen. Diese Vorstellungen schlagen sich sprachlich nieder als Nominalisierung von Adjektiva.

 

Eigenschaften benennen zunächst die disparaten Reaktionen unserer Sinne, aus denen der Verstand in der Wahrnehmung den (“wirklichen”) Gegenstand herstellt. In der lateinischen Grammatik, in der - grob gesprochen - früh-griechische Intuition einer logischen Struktur weicht, können Eigenschaften ursprünglich nicht abgelöst vom Gegenstand betrachtet werden, weil sie den Gegenstand ausmachen. Andererseits gibt es schon im Griechischen (wie im Deutschen) die Möglichkeit, Eigenschaften zu neutralisieren, also dem Gegenstand zu entziehen: to agathon (ist) das Gute. Die sokratischen Dialoge gehen von der Frage nach Eigenschaften aus, und sie verfallen wegen deren nominaler Schwäche der Aporie, der Ausweglosigkeit.

 

Die bedrohlichste Nominalisierung einer Eigenschaft findet in dem Wort “Wahrheit” statt. Die altgriechische aletheia bleibt immer das, was aus dem Verborgenen aufscheint. Sie ist das niemals zu Begreifende in jenem mysteriösen Vorgang, in dem etwas offenbar wird. Die verrechtlichte römische Welt macht daraus die Identität, die beweisbare veritas, die die römisch-christliche Theologie nur bei ihrem Gott zu Hause weiß. In der lateinischen Tradition werden durch das Mittelalter also zwei Wahrheiten transportiert: Eine metaphysische, dem Menschen mehr oder minder unzugängliche, und eine logische, die richtig von falsch unterscheidet.

 

Die metaphysische “Wahrheit” formuliert im besten Fall die Einsicht, daß der Baum der Erkenntnis dem Abendländer nicht zugänglich ist: Sie verpflichtet den Menschen zur Demut angesichts seiner Beschränktheit. Die andere Wahrheit, die der Identität, ist ein logisches Konstrukt und keine Eigenschaft eines Gegenstandes. Wenn wir unsere Vernunft als die Struktur unserer Verstandestätigkeit verstehen, die Denken heilsam gelingen lassen soll, weswegen wir sie gerne als Regelwerk formulieren, dann ist diese Wahrheit das, worauf die Vernunft abzielt. Sie ist kein Gegenstand der Wahrnehmung, sondern ihr Kriterium.

 

Die Loslösung der Eigenschaften von ihren Gegenständen, die Plato in den sophistischen Dialogen betreibt, damit dadurch die Sophisten ad absurdum geführt werden, läuft Hand in Hand mit der Absetzung der alten Götter. Im römischen Christentum werden diese Eigenschaften nach gut und schlecht sortiert der zeitlichen und ewigen Welt zugeordnet und dem menschlichen Belieben entzogen.. Schon bevor Byzanz 1453 in die Hand jener zentralasiatischen Horden fällt, die dann das osmanische (islamische) Reich gründen, flüchten die (griechisch sprechenden) Gelehrten nach Italien und bringen ihren Plato mit, der langsam Aristoteles an Ausstrahlung übertrifft.

 

Die kaloagatheia des perikleischen Zeitalters macht das Gute als das Schöne jetzt im Sinne des platonischen 'symposion' zum Wahren. Abstraktionen als nominalisierte Eigenschaften suchen sich darauf in den Künsten Gegenstände, um wirklich zu werden. Nicht das Vorgefundene ist jetzt schön, sondern das Hergestellte. Die Schönheit ist keine Eigenschaft eines Gegenstandes, sie löst sich von allen vorgefundenen Gegenständen, um menschlichen Produkten Qualität zu geben. Die vorgestellte Eigenschaft jenseits aller Erfahrung, der neuen Formulierungswut unterworfen, verselbständigt sich. Der erste Großmeister dieses Vorgangs wird Jean Jacques Rousseau. Indem er statt der Natur auf ihre nominalisierte Eigenschaft der Natürlichkeit Zugriff nimmt, als ob ein so hohes Abstraktum noch auf eine verallgemeinerte Eigenschaft gebracht werden könnte, kann er Natürlichkeit als Künstlichkeit im nachmittelalterlichen Sinne formulieren: Die Natur geht ihm dabei verloren, wodurch die Natürlichkeit mit ihr nichts mehr als den Wortstamm gemein hat. Es ist dies der Wortsinn, der bis heute in die Umgangssprache eingegangen ist.

 

Das Gute, das Schöne, das Wahre, die Freiheit, die Gerechtigkeit, die Tugend, alles wird von jener Wirklichkeit, die Gegenstand der Erfahrung sein kann, abgelöst und beginnt ein frei flottierendes Eigenleben. Der reformatorisch geschwächte und gegenreformatorisch düpierte römisch-christliche Gott zieht sich zurück und sieht, wehrlos geworden zu, wie er, bei der jüdischen Orthodoxie noch namenlos, bei der römischen Orthodoxie über allen Eigenschaften stehend, nunmehr eine handhabbare Größe in den Händen bürgerlicher Ideologen wird. Die positive Skala der frei flottierenden Eigenschaften wird ihm an den Namen geheftet und bekommt so auf dem zweiten Bildungsweg eine Wirklichkeit, die sonst nicht herstellbar gewesen wäre. Auf diese Weise verschwindet Gott in seiner Null-Eigenschaft, göttlich zu sein, die durch beliebige frei im Raum flottierende Eigenschaften unterfüttert wird. Diese sind aber inzwischen zu einem festen Bestand von (Wahn)Vorstellungen geworden, denen zwar in jedem Text etwas anderes unterstellt wird, deren Wirklichkeit aber deswegen unbezweifelbar ist, weil alle diese Unterstellungen eine Republik der Gebildeten formieren, deren Mitglieder sich aufgrund ihrer Wichtigkeit einerseits immer spinnefeinder werden, die aber zäh daran festhalten, dass es ihnen allen nur um heilige Schriften geht, die nichts weniger als hoch hinaus wollen.

 

Im 17. Jahrhundert hat sich die Vernunfttätigkeit der bürgerlichen Schriftgelehrten weitgehend von allen Formen der Alltagsbewältigung gelöst. Die frei flottierenden Eigenschaften werden endgültig zu Machtworten, die nicht mehr begriffen werden müssen, versprechen sie doch die Rekonvaleszenz eines Gottes, mit dem man dank dessen Schwäche und eigener notorischer Großmannssucht immer mehr eins werden kann. Das ist der apodiktische Ton, der die Menschheit so verhandelt, als könne sie in ein Mathematikbuch passen, und daraus wird die Emphase des achtzehnten Jahrhunderts, die den Urschrei à la Rousseau so behandelt, als sei er die göttliche Offenbarung.

 

Um den 12.3.1756 schreibt Rousseau an Mme d’Épinay: Apprenez mieux mon dictionnaire, ma bonne amie, si vous voulez que nous nous entendions. Croyez que mes termes ont rarement le sens ordinaire, c’est toujours mon coeur qui s’entretient avec vous et peut-être connoitrez vous quelque jour qu’il ne parle pas comme un autre. A demain. (Lernen Sie erst mal etwas besser mein Wörterbuch kennen, meine gute Freundin, wenn Sie wollen, dass wir uns verstehen. Glauben Sie mir, meine Begriffe haben selten den normalen Wortsinn, es ist immer mein Herz, das sich mit Ihnen unterhält, und vielleicht werden Sie eines Tages verstehen, dass es nicht wie ein anderes spricht.)

 

Selten hat Rousseau so deutlich gesagt, was sein Problem ist und das Problem, welches andere damals noch mit ihm haben: Seine Sprache ist zwar französisch, und ein relativ gutes Französisch zudem. Aber wenn er sich in dieser gemeinsamen Sprache unterhält oder schreibt, meint er etwas anderes, als es das übliche Wörterbuch hergibt, er hat nämlich sein höchst eigenes. Wenn man ihn hört oder liest, muss man also dieses ganz persönliche Wörterbuch kennen, um ihn zu verstehen. Der Grund der merkwürdigen Bedeutungsverdopplung bei Rousseau ist nun der, dass man sein Französisch in seine Sprache des Herzens übersetzen muss. Womöglich haben auch andere eine Sprache des Herzens, aber offensichtlich nicht seine ganz spezielle. Der Schizophrene "verzichtet" in seinem Wahn auf Verständigung bzw. versucht den anderen in seinen Wahn hinein zu ziehen.

 

Der Ton dieses Briefes ist fordernd (entweder – oder), unhöflich, unfreundlich, alles andere als entgegenkommend. Nicht Rousseau will, dass beide sich „besser verstehen“, denn dann könnte er ja seine Worte mit dem bislang „gewöhnlichen“ Wortsinn füllen, so dass er unmittelbar verstanden wird. Er klingt so, als ob er es gar nicht nötig hätte, besser verstanden zu werden. Aber es klingt auch wie eine Einladung, sich mit ihm in ein Zweierbündnis mit einer Geheimsprache hineinzubegeben, einer, die er vorgibt. Aber dazu müsste Madame d’Épinay erst einmal einiges bei ihm herausfinden, einiges, das nicht gerade offenbar ist.

 

Dies schreibt derselbe Rousseau, der zum Beispiel am Anfang des ‚Émile’, wenig später geschrieben, immer wieder darauf besteht, der Mensch solle der sein, der er ist, sich also den anderen völlig offen, ungeschminkt und ohne Maske zeigen. Diese Forderung nach Offenheit, kristalliner Durchsichtigkeit, wie er das selbst nennt, lässt sich leicht als erhebliche Angst erklären, betrogen und hintergangen zu werden. Wenn Rousseau selbst sich nicht so zeigt, sondern sein „Herz“ hinter einer Art Geheimsprache versteckt, die der andere erst (von ihm) erlernen muss, dann lässt sich das vielleicht dadurch erklären, dass er es vor Verletzungen in Sicherheit halten muss. Später wird er deutlich machen, welches Problem er überhaupt damit hat, der zu sein, der er ist: Ich glaube, ich habe bereits angemerkt, daß es Zeiten gibt, in denen ich mir so wenig ähnlich bin, daß man mich für einen Mann mit einem ganz gegenteiligen Charakter hält. (Je crois avoir déjà remarqué qu'il y a des temps où je suis si peu semblable à moi-meme qu'on me prendrait pour un autre homme de caractère tout opposé. (Conf.III)

 

Und an anderer Stelle wird er dann noch deutlicher:

Ich würde die Gesellschaft wie ein anderer lieben, wenn ich nicht sicher wäre, mich in ihr nicht nur unvorteilhaft, sondern auch ganz anders zu zeigen, als ich bin. Die Rolle (partis) die ich angenommen habe, zu schreiben und mich zu verstecken, ist genau die, die zu mir passt. Solange man mich persönlich wahrnähme (Moi présent) würde man niemals wissen, was ich wert wäre, man hätte es nicht einmal geahnt (on ne l'aurait pas soupconné même. (Conf.III))

 

Das schreibt er alles eine Weile nach dem Brief an Mme d’Épinay und inzwischen geht es nicht mehr nur darum, eine andere Sprache als alle anderen zu haben, sondern eine wechselnde Identität, zumindest für andere. Die nun existiert nicht nur für ihn selbst, sondern er benutzt sie nach eigener Aussage, um sein wahres Ich zu verstecken. Wenn man nämlich den wirklichen (wahren?) Jean-Jacques Rousseau wahrnehmen würde, wüsste man nicht, was er wert ist, wie er selbst sagt. Wenn er Mme d’Épinay in seinem Brief zu einem Zweierbündnis mit Geheimsprache einlädt, möchte er all dieses existentielle Unglück abwerfen, - wenn es denn Sinn macht, den später geschriebenen Erinnerungstext als Erklärung für den Brief heranzuziehen.

 

Zugleich drückt Rousseau in seinem Zustand schrecklichen Alleinseins aus: Sein Herz spricht nicht wie ein anderes. Es hat mit keinem anderen eine gemeinsame Sprache. Und das belegt er zugleich dadurch, dass er dieses Alleinsein nicht offen als Unglück bezeichnet, wie es andere täten. Er versteckt sein Unglück vielmehr, verleugnet es hinter der starken Pose dessen, der berechtigt ist, an andere Forderungen zu stellen.

 

Das Herz steht selbstverständlich hier wie auch sonst (im gewöhnlichen metaphorischen Wortsinn) stellvertretend für das Gefühl, bzw. die Gefühle. Hinter dem gewöhnlichen Sinn seiner Worte verstecken sie sich, seine Gefühle, behauptet er zumindest. Alleinsein macht gewöhnlich traurig, und hinter seinem Text könnte die Sehnsucht nach intimer Zwiesprache stecken. In der Regel zeigt man so etwas nicht, wenn man massive Angst vor Zurückweisung hat. In der Gesellschaft der Pariser Salons, die Rousseau bis vor kurzem eine Weile frequentiert hat, gilt das geschliffene Wort, dessen er dort nicht sonderlich mächtig gewesen ist. Das Anliegen, dass sich hinter seinem Text an Mme d’Épinay womöglich verbirgt, ist bei diesen Gesellschaften immer zu kurz gekommen. Jean-Jacques Rousseau ist kein Salonlöwe, er sehnt sich seit seiner Pubertät nach der Zweisamkeit mit einer Dame aus „besseren“ Kreisen, die ihn „versteht“, sich also recht einseitig auf ihn einlässt. Eine Frau für Haushalt, Bett und persönliche Fürsorge hat er ja schon. Und so beschreibt Rousseau seine Probleme im „gesellschaftlichen“ Umgang in den ‚Bekenntnissen’:

 

Die Angst und die Scham unterjochten mich so, daß ich mich vor den Augen aller Sterblichen auslöschen wollte. Wenn ich handeln muss, weiß ich nicht, was tun; wenn geredet werden muss, weiß ich nicht, was ich sagen soll; wenn man mich anschaut, verliere ich die Fassung. Wenn ich leidenschaftlich werde, finde ich gelegentlich heraus, was ich sagen soll; aber in den alltäglichen Unterhaltungen fällt mir nichts ein, überhaupt nichts; sie sind mir allein schon deswegen unerträglich, weil ich verpflichtet bin zu reden.(*70a1)

 

Das Problem mit der Sprache des Herzens ist bekanntlich, dass sie, wenn sie aufrichtig ist, sich erst im Gesicht und körperlich zeigt, bevor sie dann notdürftig zu verbaler Sprache gerinnt. Dabei verbindet sich dann das Gefühl mit dem Verstand und der grammatischen Vernunft und erleidet einen Reibungsverlust. Andererseits ist die von Rousseau ersehnte Unmittelbarkeit des Gefühls eine, die wir hauptsächlich in der Beziehung guter Eltern zu ihrem kleinen Kind kennen. Nun starb aber Rousseaus Mutter nach seiner Geburt, und sein Vater mag jäher emotionaler Reaktionen fähig gewesen sein, aber nichts spricht dafür, dass er sonderlich gefühlvoll war. Jedenfalls erinnert sein Sohn ihn nicht als solchen. Der Eindruck drängt sich auf, dass er auch mit über 40 Jahren noch dieses an ihm vorbeigegangene frühkindliche Verhältnis zu den Eltern nachholen möchte.

 

Nicht jeder, der von nun an sein Herz sprechen lässt, hat das Talent, so klar das zu definieren, was man im weitesten Sinne als Schizophrenie bezeichnen kann: Die Entwicklung eines Textes, der der Übersetzung bedarf. Aber ziemlich viele werden mit Rousseau die von Gegenständen gelösten Eigenschaften zu Herzensangelegenheiten machen. Sie werden dabei mit ihm ignorieren, dass es Verstandestätigkeit ist, die neue Sinnstiftung an die Stelle einer Sinnlichkeit setzt, die sich noch an Gegenstände heftet, und dass es Vernunfttätigkeit ist, die ein immer leereres Nirvana der Worte zusammenhält.

 

Der arme Jean-Jacques

 

Als Maximilien Robespierre in Arras mit guter lokaler Protektion die juristische Karriereleiter emporklimmt, verdirbt er sich ziemlich bald die Advokaten-Laufbahn. In einer Atmosphäre allgemeiner Unzufriedenheit und Empörung beginnt er, im Vorfeld seiner Prozesse zu politisieren, für seine Klienten als “Opfer von Verfolgung” zu plädieren und so das heimische Establishment, das ihn protegiert hatte, zu düpieren. Vermittels der Diktion des von ihm verehrten Rousseau fängt er an, aus dem Unglück seiner Kindheit und Jugend ein “gesellschaftliches” Unheil zu machen. Als ihm der Boden in seiner Heimatstadt daraufhin zu heiß wird, hat er das persönliche Glück, in die Wahlen zu den Generalständen hineinzugeraten und er läßt sich von “den Armen”, d.h. der bürgerlichen Unterschicht, wählen. Er wird dann auf das Schrecklichste versuchen, seinem Meister gerecht zu werden.

 

Sein Vorbild Rousseau hatte in seiner ersten veröffentlichten Schrift den Rausch eines Geistesblitzes mit einer wirren Kompilation von Angelesenem und schlecht Zitiertem aufgefüllt.Er hatte seinen Text aus Montaigne, (Essais), Montesquieu, (Esprit des Lois), Fénelon, Bossuet (Discours sur l'histoire universale), Charles Rollin, Plato, Seneca, Plutarch (Vitae), Horaz, Tacitus (Germania) zusammengestoppelt. Im zweiten Discours bereits wird er fast alle diese Autoren in Grund und Boden stampfen.

Er gewinnt der Preis der Akademie von Vincennes, die Sympathien einiger jugendlicher Wirrköpfe und die Kritik der gelehrten Welt, die auf die chaotische Widersprüchlichkeit seines Textes verweist.

 

Als eine andere Akademie eine neue Preisfrage stellt, verfährt er in einem neuen “Diskurs” etwas sorgfältiger, verfällt aber zugleich in eine rhetorische Radikalität, die nicht nur die Honoratioren seiner Heimatstadt Genf vergrätzt. Es gelingt ihm, der er sich von klein auf als Außenseiter und Opfer erlebt hat, heftige Kritik auf sich zu ziehen und so als Täter zum Opfer moralisch aufzusteigen.

 

Die Tugend in Not, virtue in distress, von Richardson auf die Höhe literarischer Propaganda gehoben, von de Sade als bestrafte Tugend wenig später literarisch zum Gegenstand seiner Lust gemacht, ist das Jahrhundert-Ereignis, das auch Deutschland von Mannheim bis Hamburg, von Luise bis Emilia umtreiben wird. Die innere Not eines erst protestantisch und dann säkular gewordenen Bürgertums entlädt sich in emphatischen Schuldzuweisungen und Unschuldsbekundungen. Paranoide Grundstrukturen, die auf einer diffus gewordenen Angst beruhen, die einen Feind sucht, vermischen sich mit sadomasochistischen Anwandlungen, in denen sich die Strenge der Tugendhaftigkeit doppelt rächt. Die Panik, der Schauder und der Schrecken alternieren mit dem Rausch, der Ekstase und dem Entzücken. Über allem wird eine “Vernunft” etabliert, die nicht mehr hilft zu denken, sondern zu richten, (ab)zuurteilen und dabei den eigenen Text als “Wahrheit” auszugeben, in der Gottes unerforschlicher Ratschluß plötzlich aus erlaucht-erleuchteten Menschenköpfen emaniert. Die Tugend in Not ist der Schmerz bürgerlicher Reinheit über den Preis, den die Ehrbarkeit inzwischen kostet.

 

Jean-Jacques Rousseau wird 1712 im spätcalvinistischen Genf als Sohn eines Uhrmachers geboren und durch den Tod der Mutter nach seiner Geburt wird er sogleich zum Halbwaisen. Wenn ihn der Vater mal in den Arm nimmt, wird er ihm zugleich den Tod seiner Frau vorwerfen. Die Geste väterlicher Zuneigung ist in der Erinnerung Rousseaus mit Tränen, mit Schmerz und mit Vorwurf verbunden: Ich kostete meiner Mutter das Leben, und meine Geburt war der erste meiner Unglücksfälle. ...Mein Vater... konnte nicht vergessen, daß ich sie ihm weggenommen hatte; niemals umarmte er mich, ohne daß ich an seinen Seufzern spürte...daß ein bitteres Bedauern sich in seine Zärtlichkeiten mischte. (...je nacquis infirme et malade; je coutai la vie à ma mère, et ma naissance fut le premier de mes malheurs...mon père ...croyait la revoir en moi, sans pouvoir oublier que je la lui avais otée; jamais il ne m'embrassa que je ne sentisse à ses soupirs, à ses convulsions étreintes, qu'un regret amer se melait à ses caresses... Conf.I)

 

Mit dem Vater liest und schreibt er, als Mutterersatz dient die noch unverheiratete Tante Suzon (Suzanne), und Spaziergänge macht er mit dem Dienstmädchen Jacqueline. Zu den Merkwürdigkeiten gehört, dass ihm nicht erlaubt wird, mit den Nachbarskindern draußen zu spielen, und für einen Genfer Uhrmachersohn eher erstaunlich, er wird auch nicht in die Schule geschickt. Impulsivität und emotionale Instabilität verführen den Vater dazu, immer wieder mit heftiger Prügel zu erziehen, die aber mehr noch als Jean-Jacques sein Bruder abbekommt. Selbst mit diesem scheint der Junge wenig Kontakt zu haben: Ich sah ihn selten; ich kann kaum sagen, dass ich ihn kannte. (*Bek.)

 

Bezeichnend für seine Kindheit ist folgende Passage aus den ‘Bekenntnissen’: Ich weiß nicht, was ich bis zu meinem fünften oder sechsten Jahre tat. Ich weiß nicht, wie ich lesen lernte; ich erinnere mich nur meiner ersten Lektüre und ihrer Wirkung auf mich. Von dieser Zeit an datiere ich ohne Unterbrechung das Bewußtsein meiner selbst. Meine Mutter hatte Romane hinterlassen. Mein Vater und ich begannen sie nach unseren Abendmahlzeiten zu lesen... wir lasen abwechselnd ohne Unterlaß und verbrachten die Nächte mit dieser Beschäftigung.

(J'ignore ce que je fis jusqu'à cinq ou six ans; je ne sais comment j'appris à lire; je ne me souviens que de mes premières lectures et de leur effet sur moi: c'est le temps d'où je date sans interrruption la conscience de moi-meme. Ma mère avait laissé des romans. Nous nous mimes à les lire après souper, mon Père et moi...nous lisions tour à tour sans relache, et passions les nuits à cette occupation...(Confessions,I)

 

Rousseau erinnert sich nicht, was er (ansonsten) tat. Er erinnert sich nur, daß er (Romane) las. Wer aber Romane liest, die einem die Mutter hinterläßt, tut nichts böses. In gewissem Sinne macht er nichts anderes, als Leute (im Roman) zu beobachten. Auf diese gefährliche Art bekommt er eine für sein Alter einzigartige Kenntnis von den Leidenschaften. ...die Romane gaben mir bizarre und romaneske (romanhafte) Vorstellungen vom menschlichen Leben.

(.j'acquis, par cette dangereuse méthode, ... une intelligence unique à mon age sur les passions. ...me donnèrent de la vie humaine des notions bizarres et romanesques Conf. I).

 

Dann liest er mit dem Vater Bossuet, La Bruyère, Ovid und wird vor allem von Plutarch gefesselt, auf dessen Biographien antiker Helden er immer wieder als bare Münze verweist. Wie später Schiller und Hölderlin wird schon ihm die Antike ein poetisches Phantásien:

 

Ohne Unterlaß mit Rom und Athen beschäftigt, sozusagen mit ihren großen Männern lebend, selbst als Bürger einer Republik geboren und Sohn eines Vaters, dessen Vaterlandsliebe seine größte Leidenschaft war, entbrannte ich an seinem Beispiel; ich hielt mich für einen Griechen oder Römer; ich wurde die Person, deren Leben ich las, die Darstellung von Standhaftigkeit und Unerschrockenheit, die mich erschütterte, ließ meine Augen funkeln und gab meiner Stimme Kraft.

(Sans cesse occupé de Rome et Athènes, vivant pour ainsi dire avec leurs grands hommes, né moi-meme citoyen d'une république, et fils d'un père dont l'amour de la patrie était la plus forte passion, je m'en enflammais à son exemple; je me croyais Grex ou Romain; je devenais le personnage dont je lisais la vie: le récit des traits de constance et d'intrépidité qui m'avaient frappé me rendait les yeux étincelants et la voix forte. Conf.I)

 

In einem Brief an Doktor Tronchin wird er schreiben: Mit zwölf war ich ein Römer. (*..)

 

Schiller wird später in seinem Spartatext auf die Schlüssigkeit dieses lykurgischen Sparta verweisen, aber dann doch dort im Unterschied zu Rousseau eine gewisse Unmenschlichkeit entdecken. Wie der vertraut er aber auf die historische Korrektheit eines Textes, der Verhältnisse beschreibt, die damals schon viele Jahrhunderte zurücklagen, und der zudem kein historischer Text im heutigen Sinne, sondern vor allem eine Propagandaschrift ist. Rousseau hingegen wird nicht nur lebenslang Plutarch wortwörtlich vertrauen, sondern ein Verehrer dieses Spartas bleiben. Im ‘Émile’ schreibt er sehr spartanisch: Derjenige, der sich mit einem schwachen und kranken Zögling belastet, verwechselt seine Aufgabe als Erzieher mit der eines Krankenwärters. Er verschwendet mit der Pflege eines unnützen Lebens seine Zeit, die er zur Vermehrung des Wertes desselben bestimmte...Ich würde mich nicht mit einem kränklichen und ungesunden Kind beladen. Sollte es auch achtzig Jahre leben. E I).

Rousseau behauptet schon in der Abhandlung über die Ungleichheit, dass „die Natur“ mit den Kindern genauso umgeht wie das Gesetz zu Sparta mit den Kindern der Bürger umgegangen ist: die von guter Leibesbeschaffenheit sind, macht sie stark und robust, und die übrigen lässt sie umkommen.

 

Für Rousseau ist es bei Plutarchs Helden gleich, ob sie Griechen oder Römer oder Genfer sind, als Repräsentanten von Heldentum sind sie ihm allemal wertvoll. Er wird sich in diesem Sinne niemals für wirkliche Menschen interessieren, sondern nur für das, was symbiotisches Begehren und paranoide Abwehr in ihm aus ihnen machen. Für den Vater allerdings, dem aufbrausender Stolz nachgesagt wird, ist es wohl ein Idealbild der Republik von Genf, was er beim griechisch-römischen Autor findet. Vor allem ist es Flucht aus Unzufriedenheit über den eigenen sozialen Abstieg. Der kleine Jean-Jacques bekommt, wie Starobinski formuliert, “von seinem Vater mit den Lektionen vom Römerstolz auch die von Ressentiment und Verbitterung des Zukurzgekommenen”.(*...) Mit zehn muß der Vater aus Genf fliehen, er lässt seinen Sohn im Stich und der wird beim Geistlichen Lambercier in Bossey in Pension gegeben.

 

Für Jean-Jacques wird es lange vor der Entdeckung des Idealzustandes des Natur-Menschen einen weiteren geben: den des heroischen Republikaners, für den nichts wichtiger ist als Vaterlandsliebe, für welche jeder Schmerz bis in den Tod gerechtfertigt ist. Sein Muster dafür ist ein ins Legendäre überhobener Mucius Scaevola, der fürs Vaterland die Hand ans Feuer hält, ohne mit der Wimper zu zucken. Gegen Ende seines Lebens wird Rousseau sich selbst als Märtyrer bezeichnen. Die Erinnerungen an seine Kindheit schreibt dann der ältere Mann, der das Inspirationserlebnis im Wald von Saint-Germain hinter sich hat. Ihm verbindet sich Kindheit nun mit Natur und Unschuld und inzwischen exemplarisch seine eigene.

 

Da Rousseau aus der Leidenschaftlichkeit seiner als unglücklich empfundenen Existenz heraus schreibt, wird er schon von den von ihm begeisterten Zeitgenossen als Propagandist einer bessseren Zukunft mißverstanden. Dabei nimmt er nur in unendlich naiver Weise die Botschaft vom biblischen verlorenen Paradies, vom goldenen Zeitalter der heidnischen Antike und dem Untergang der römischen Adelsrepublik für die bare Münze des (Sünden)Falls in seiner Kindheit und entdeckt in seinem Unglück das der “zivilisierten” Menschheit. Das sieht in Bossey zum Beispiel so aus: Der kleine Rousseau wird zu Unrecht beschuldigt, einen Kamm von Fräulein Lambercier kaputtgemacht zu haben, der Schwester des Pfarrers. Der Schein spricht gegen ihn. Das Fräulein versohlt ihm den Hintern, was seine lebenslange Gelüste weckt:

 

...noch bizarrer ist, dass diese Züchtigung mich der noch ergebener machte, die sie mir zugefügt hatte. Es brauchte die ganze Wahrheit dieser Zuneigung und meine ganze natürliche Sanftheit, um mich daran zu hindern, die Wiederkehr dieser Behandlung dadurch herbeizuführen, dass ich sie mir erneut verdiente; denn ich hatte in dem Schmerz, in dem Schamgefühl selbst eine Beimischung von Sinnenlust gefunden, die mir mehr Sehnsucht als Angst gegeben hat, sie von derselben Hand erneut zu erleben....

(...ce qu'il y a de plus bizarre est que ce chatiment m'affectionna davantage encore à celle qui me l'avait imposé. Il fallait meme toute la vérité de cette affection et toute ma douceur naturelle pour m'empecher de chercher le retour du meme traitement en le méritant; car j'avais trouvé dans la douleur, dans la honte meme, un mélange de sensualité qui m'avait laissé plus de désir que de crainte de l'éprouver derechef par la meme main. Conf.I)

 

Zudem ist er unschuldig, ihn zu beschuldigen ist ein Irrtum oder pures Unverständnis. Mit dieser Erklärung wird er nie mehr schuldig werden müssen. Es werden immer die Umstände, die anderen, die Gesellschaft sein. Wir blieben noch einige Monate in Bossey. Wir lebten dort, wie man uns den ersten Menschen noch im irdischen Paradies darstellt, aber wir hatten keine Freude mehr daran. ...Wir begannen, uns zu verbergen, zu rebellieren, zu lügen. Alle Laster unseres Alters verdarben unsere Unschuld .

(Là fut le terme de la sérénité de ma vie enfantine...Nour restâmes encore à Bossey quelques mois. Nour y fûmes comme on nous représente le premier homme encore dans le paradis terrestre, mais ayant cessé d'en jouir... nous commencions à nous cacher, à nous mutiner, à mentir.(Conf.I)

 

Der kleine Adam Jean-Jacques ist nun ein Vertriebener im Exil, wie noch der ältere Rousseau sich zur Zeit der Niederschrift dieser Zeilen sieht. Er traut sich und später der Menschheit ernstlich keine Zukunft mehr zu, da er dem judäo-christlichen Heilsgedanken entsagt, ohne sich von dessen eschatologischer Substanz lösen zu können: Schuld verlangt Lösung, und wo keine Kirche und kein Gott mehr dafür zuständig sind, müsste man sich selbst vergeben können. Das wird Rousseau nie gelingen, stattdessen wird er immer wieder versuchen, sich vor den Menschen und sich selbst vor allem und aus allem herauszureden. Als die Paranoia ihn dann zunächst schubweise voll in den Griff bekommt, wird der in die “Natur” entschwundene Gott mit der unkalvinistischen Freundlichkeit (der sich schon in Rousseaus Kindheit langsam in Genf eingeschlichen hatte) immer mal wieder von jener Strenge sein, die er als der Richtergott braucht, bei dem nicht Gnade vor Recht geht.

 

Diese Strenge durchzieht immer mal wieder Teilstücke der ‘Confessions’. Und so geht es weiter in Bossey: Trotz der ehrenhaftesten Erziehung muß ich doch eine große Neigung zu entarten gehabt haben, denn es ging damit sehr schnell...(Il faut que, malgré l'éducation la plus honnete, j'eusse un grand pencahnt à dégénérer; car cela se fit très rapidement...Conf.I)

 

Vier große Worte machen hier den Satz: Ehre, Erziehung, Neigung, Entartung. Die Ehre ist die des Genfer Bürgers, das korrekte Wort wäre also Respektabilität, und diese gehört andererseits gelegentlich bei ihm zur Welt des Scheins, zur Unnatur. Die Ehre ist auch die des Kalvinisten, dann ist sie die Genfer Tugendhaftigkeit, die Rousseau nie schafft mental abzulegen, wiewohl er Calvins Gott längst abgeschworen hat (wie er des öfteren meint). Erziehung, hat er (vor den Bekenntnissen) im 'Émile' inzwischen geschrieben, ist das Fördern der natürlichen Anlagen und das heißt auch Neigungen des Kindes, also das Gegenteil dessen, was sein Vater mit ihm getrieben hat. Der kleine Jean-Jacques hatte, fürchterlicher Ausdruck, aber offenbar eine Neigung zur Entartung...

 

Zurück in Genf wird er ein sich schlecht behandelt fühlender Gaveurs-Lehrling. Während seiner Lehrzeit passiert wieder nichts: Ich langweilte mich bei den Vergnügungen meiner Kameraden, und als mir der allzu große Zwang auch noch Widerwillen gegen die Arbeit einflößte, langweilte mich alles. Das gab mir wieder die Lust am Lesen zurück, die ich seit langem verloren hatte. Diese Lektüre während meiner Arbeitszeit wurde zu einem neuen Verbrechen, das neue Züchtigungen nach sich zog....

(Je m'ennuyais des amusements de mes camarades; et quand la trop grande gene m'eut aussi rebuté du traivail, je m'ennuyai de tout. Cela me rendit le gout de la lecture que j'avais perdu depuis longtemps. Ces lectures, prises sur mon travail, devinrent un nouveau crime qui m'attira de nouveau chatiments. Conf.I)

 

Der “Beobachter” macht nicht mit und langweilt sich. Die Unterordnung unter den Lehrherrn fügt dem fehlenden Vergnügen den Widerwillen hinzu. Nun langweilt ihn alles. Nichts mag er tun und das schafft lange Weile, - vermutlich innere Leere, wenn diese nicht gar die Ursache dafür ist, dass er weder an Vergnügen noch an Arbeit Anteil nehmen kann. Die leere Zeit wird mit Romanlesen gefüllt.

 

Angeekelt von allem, was in meiner Reichweite war... Meine seit langem sich regenden Sinne forderten einen Genuss, dessen Gegenstand ich mir nicht einmal vorstellen konnte. Von wirklichem Genuss war ich so fern, als hätte ich gar kein Geschlecht gehabt; und (ich war) schon geschlechtsreif und empfänglich...

(dégouté de tout ce qui était à ma portée...Mes sens émus depuis longtemps me demandaient une jouissance dont je ne savais pas meme imaginer l'objet. J'étais aussi loin du véritable que si je n'avais point eu du sexe; et, déja pubère et sensible, je pensais quelquefois à mes folies, mais je ne voyais rien au-delà. Das ist die Situation Goethes bis zu seinen römischen Hurenerlebnissen, die ihn dazu bringen, sich wenigstens aus.den Fesseln der Lebensvermeidungsstrategien der Frau von Stein zu befreien.

 

Zurück zu Jean-Jacques:

 

In dieser seltsamen Lage nahm meine unruhige Einbildung eine Richtung, die mich vor mir selber rettete und meine erwachende Sinnlichkeit beruhigte. Sie nährte sich von Situationen, die mich bei meiner Lektüre interessiert hatten, rief sie mir ins Gedächtnis, änderte sie, stellte sie zusammen, paßte sie mir so an, daß ich eine der Personen wurde, die ich mir vorstellte, dass ich mich stets in Verhältnissen sah, die für meinen Geschmack die angenehmsten waren, kurz, daß die eingebildete Lage, in die ich mich ganz versetzt hatte, mich meine wirkliche Lage vergessen ließ, mit der ich so unzufrieden war. Diese Liebe zu Gebilden der Phantasie und diese Leichtigkeit, mich mit ihnen zu beschäftigen, verleideten mir endlich ganz meine Umgebung und waren für den Hang zur Einsamkeit bestimmend, der mir seitdem geblieben ist.

Dans cette étrange situation, mon inquiète imagination prit un parti qui me sauva de moi-meme et clama ma naissante sensualité; ce fut de se nourrir des situations qui m'avaient intéressé dans mes lectures, de les rappeler, de les varier, de les combiner, de me les approprier tellement que je devinsse un des personnages que j'imaginais, que je me visse toujours dans les positions les plus agréables selon mon gout, enfin que l'état fictif où je venais à bout de me mettre, me fit oublier mon état réel dont j'étais si mécontent. Cet amour des objets imaginaires et cette facilité de m'en occuper achevèrent de me dégouter de tout ce qui m'entourait, et déterminèrent ce gout pour la solitude qui m'est toujours resté depuis ce temps-là. Conf.I)

 

Es geht um den pubertierenden Jüngling mit genitalen Regungen, die aber nicht das Mädchen nebenan, sondern die Schäferin in der barock-pastoralen Romanze meinen (sollen). Rousseaus Menschenkenntnis kommt aus Romanen wie Astrée, Produkten von la Calprenède und anderen, bevor sie aus persönlichen Begegnungen hätte herrühren können, die später von der Romanlektüre überformt werden. Und der Beobachter bleibt wieder schuldlos, als hätte er gar kein Geschlecht gehabt. So wird er vor sich selbst gerettet (Alles laut seinen Konfessionen).

 

Er hat auch das Potential zum schlechten Menschen, aber das bloße Zuschauen und Lesen reduziert ihn auf Schuldunfähigkeit. Rousseau wird eine der Personen, die er sich vorstellt, die eingebildete Lage läßt ihn seine wirkliche vergessen. Vor den Anstrengungen der Wirklichkeit rettet ihn die Leichtigkeit der Phantasie. Seine Phantasie wird ihn dazu bringen, sich und begeisterten Lesern ein Phantásien der Leichtigkeit zu propagieren, in dem er (eigentlicher) Mensch sein kann, in dem es keine Arbeit und keine Lehrherrn gibt, keine Verantwortung für andere, und keine Bücher, weil man dort zwar wenig tut, aber sich dennoch nie langweilt, weil man unentwegt verliebt sein darf.

 

Der Beobachter legt eher Hand an sich selbst als Ersatz, in Rousseaus Französisch: le supplément, denn nichts ist ihm so lieb wie seine Vorstellungskraft, seine Phantasie. In den Bekenntnissen wird er schreiben, dass er sich niemals von diesem gefährlichen Ersatz, mit dem die Natur betrogen wird, hat heilen können. Supplément wird er dann auch seine Thérèse nennen.

 

In ‚Désir et Mélancolie’ betont Vincent die Bedeutung der Selbstbefriedigung für Rousseau: Rousseau kannte sich mit dem Thema Onanie aus. „Sie ist eine der Hauptursache , die die Rassen in den Städten degenerieren lassen. Die schon früh erschöpften jungen Leute bleiben klein, schwach, missgestaltet, altern anstatt zu wachsen, wie die Rebe, die man im Frühjahr Frucht tragen lässt, dahinwelkt und vor dem Herbst stirbt.“ (*S.22, das Buch ist in mancher Hinsicht mit Vorsicht zu genießen)

 

Immer wieder wird deutlich, wie sehr Rousseau deswegen unter Gefühlen von Scham und Schuld  leidet. Darüber hinaus folgt er der Mode der Zeit, die sie für lebensgefährlich hielt. 1760 erscheint ein Buch von Tissot über die Onanie, das diese Auffassung in ganz Europa verbreitet. Rousseau tritt mit ihm in Kontakt, um sich mit ihm darüber zu unterhalten.

Die Artikel der Enzyklopädie bestehen oft aus Halbwissen und Abgeschriebenem. Der Artikel über die Manustrupation ist ein Musterbeispiel mit seiner Behauptung, dass sie die Ursache einer Unzahl von sehr schweren Krankheiten ist, meist tödlichen.

 

Rousseaus Menschenkenntnis kommt aus barocken Romanen wie Astrée, Produkten von la Calprenède und anderen, bevor sie aus persönlichen Begegnungen hätte herrühren können, die später von der Romanlektüre überformt werden. Und der Beobachter bleibt schuldlos, als hätte er gar kein Geschlecht gehabt. So wird er vor sich selbst gerettet. Er hat das Potential zum schlechten Menschen, aber das bloße Zuschauen und Lesen reduziert ihn auf Schuldunfähigkeit. Rousseau wird eine der Personen, die er sich vorstellt, die eingebildete Lage läßt ihn seine wirkliche vergessen. Vor den Anstrengungen der Wirklichkeit rettet ihn die Leichtigkeit der Phantasie. Seine Phantasie wird ihn später dazu bringen, sich und begeisterten Lesern ein Phantásien der Leichtigkeit zu propagieren, in dem er “Mensch” und mit zunehmendem Alter vor allem “unschuldiges” Kind sein kann.

 

Dann kommt das, was Rousseau so auszeichnet: Wenig vorher hatte ihn die Einsamkeit zum Lesen gebracht, jetzt, nur eine Seite später, bringt ihm das Lesen die Einsamkeit. Tatsächlich wird sich Phantasieren und Einsamkeit gegenseitig in seiner Krankhaftigkeit verstärken, aber diese klare Wahrnehmung von sich selbst wird dann nicht reflektiert.

 

Rousseau kommt stattdessen nicht ohne jenes stete Urteilen aus, das sich in Kausalzusammenhängen ergeht. Aber die causa und ihre Wirkung sind nie zwingend, der Effekt kann zugleich Ursache sein, und auf diese Weise konstruiert sich der ältere Autor ein Spinnennetz, aus dem es kein Entkommen mehr gibt. Rousseau wird dann neben dem hier erwähnten Hang zur Einsamkeit auch ausführlich auf seine Verfolger eingehen, die ihn aus der Gesellschaft ausstoßen und in die Einsamkeit zwingen. Dabei werden die eine und die andere Ursache zunächst nebeneinander bestehen, bis sein “Hang” am Ende ganz durch den Verfolgungsdruck ersetzt wird. Das, was er sich selbst antut, wird ihm zugleich (auch) von anderen angetan. Schließlich ist die Schuld ganz außen, das Unglück allein in ihm drin. Wann immer der ältere Rousseau von einem “Grund” spricht, sollten wir das dann mit “Begründung” übersetzen, sein Kernthema wird schließlich die “Rechtfertigung” werden, als die er den zweiten Teil der ‘Bekenntnisse’ schreibt.

 

Gegen die phantasierte Erotik tritt als Kontrapunkt die mit Ekel besetzte Wirklichkeit: Ich hatte nicht allein bis zu meinem Jünglingsalter keine klare Vorstellung von der Vereinigung der Geschlechter, sondern die verworrene Vorstellung davon zeigte sich mir auch nur unter einem schmählichen und abstoßenden Bilde...Was ich davon bei Hündinnen gesehen hatte, kam mir auch immer ins Gedächtnis, wenn ich an die andern dachte, und mir wurde schon bei dieser Erinnerung übel. (Conf.I)

 

Rousseaus Sexualität ist unter anderem die der Selbstbefriedigung, des ins Hündische abgeschobenen Geschlechtsakts und der Unterwerfung unter die strafende Züchtigerin. Aus alledem resultiert jene spezifisch Rousseaussche Rokokoerotik, die den verliebten Hormonausstoß nicht durch den Vollzug abschließen, sondern in Permanenz halten will. Diese exaltierte Latenz, die Goethe die erste Hälfte seines Lebens durchhalten wird, und die ihm die Sympathien eines ganz spezifischen Frauentyps einträgt, formuliert Rousseau in seinen Konfessionen u.a. folgendermaßen: Ich habe im weiblichen Geschlecht eine große tröstliche Tugendhaftigkeit gefunden (grande vertu consolatrice), und nichts hat mein Leiden in meinem Unglück mehr versüßt als zu spüren, wie eine liebenswerte Person daran Anteil nimmt. (Conf.IV)

 

Bald fühlt er sich zu Höherem berufen, inspiriert auch von reichlicher Romanlektüre, büchst von zu Hause und aus Genf aus und kommt dann in Annecy im Herzogtum Savoyen bei einer mütterlichen Freundin, der Baronin de Warens unter, die sein neurotisches Verhältnis zum anderen Geschlecht von Herzen unterstützt und verstärkt.

 

Sie ist rund dreizehn Jahre älter als der knapp sechszehnjährige Junge. Ich sah ein bezaubernd strahlendes Gesicht, schöne blaue Augen voller Süße, einen faszinierenden Teint und die Konturen eines bezaubernden Busens. Das wird die Blickrichtung von Jean-Jacques auf Frauen bleiben. Er berauschte sich an dem Charme, eine junge und hübsche Mama zu haben, gegenüber der zärtlich zu sein für mich köstlich war (... avoir une maman jeune et jolie qu'il m'était délicieux de caresser. Conf.III)

Und kurz darauf im selben Kapitel: Je n'avais ni transports ni désirs auprès d'elle; j'étais dans un calme ravissant, jouissant sans savoir de quoi...Combien de fois j'ai baisé mon lit en songeant qu'elle y avait couché...Un jour, à table, au moment qu'elle avait mis un morceau dans sa bouche, je m'écrie que j'y vois un cheveu; elle rejette le morceau sur son assiette; je m'en saisis avidement et l'avale.

 

Je me levais avec le soleil, et j'étais heureux; je me promenais, et j'étais heureux; je voyais Maman, et j'étais heureux; je la quittais, et j'étais heureux; je parcourus les bois, les coteaux, j'errais dans les vallons, je lisais, j'étais oisif; je travaillais dans le jardin, je cueuillais des fruits, j'aidais au ménage, et le bonheur me suivait partout.(Conf.VI)...ma paresse était moins celle d'un fainéant que celle d'un homme indépendent, qui n'aime à travailler qu'à son heure. (Conf.IX)

 

Die Madame schickt ihn erst mal nach Turin, denn sie ist vom Fürsten protegierte Konvertitin zur römischen Kirche, die von ihm eine Pension dafür bekommt, dass sie selbst Konvertiten macht.

In Turin zieht Rousseau, wie er in seinen Bekenntnissen schreibt, als junger Kerl durch die Straßen, um vor irgendwelchen wildfremden Damen sein Genital zu entblößen, in der Hoffnung, dafür mit Schlägen bestraft bzw. belohnt zu werden (où je pusse m'exposer de loin aux personnes du sexe dans l'état où j'aurais voulu pouvoir etre auprès d'elles. Conf.III).

Er trifft auf Frau Basile. Bernardin de St.Pierre berichtet, was ihm Rousseau erzählt hat. Der starrt sie verzückt an. Sie ...beleidigt durch meine Verzückung...weist mir mit dem Finger den Boden; beim Eintritt sollte ich niederknien. (Starobinski,S227)

 

In den Bekenntnissen schreibt er: halb den Kopf drehend, zeigt sie mir mit einer einfachen Daumenbewegung die Matte zu ihren Füßen. Erschauern, einen Schrei ausstoßen, mich auf den von ihr markierten Platz stürzen geschah für mich im selben Moment...alles zeigte in mir die Bewegung, die Freude, die Dankbarkeit, die brennenden Begierden mit ungewissem Gegenstand und voller Angst zu missfallen... Nichts von all dem, was mich der Besitz von Frauen hat empfinden lassen, wiegt die beiden Minuten auf, die ich zu ihren Füßen verbrachte, ohne zu wagen, auch nur ihr Kleid zu berühren.

 

(...tournant à demi la tete, d'un simple mouvement de doigt, elle me montra la natte à ses pieds. Tressaillir, pousser un cri, m'élancer à la place qu'elle m'avait marquée, ne futpour moi qu'une meme chose...tout marquait en moi l'agitation, la joie, la reconnaissance, les ardents désirs incertains dans leur objet et contenus par la frayeur de déplaire...De mes jours je n'eus un si doux moment: mais l'occasion que j'avais perdue ne revint plus...Rien de tout ce que m'a fait sentir la posession des femmes ne vaut les deux minutes que j'ai passées à ses pieds sans meme oser toucher à sa robe. Conf.II)

 

Zurück geht es dann wieder zu Maman, die ihn zu ihrem jugendlichen Liebhaber macht, als er droht, zu anderen Damen abzuwandern (pour m'arracher aux périls de ma jeunesse, Conf.V). Auch noch im Bett mit ihr wird er sie mit maman anreden, so wie sie ihn mit mon petit. Später wird er über Mme d'Épinay schreiben: Niemals konnten mein Herz und meine Sinne in einer Person eine Frau sehen, die keine Brüste (tétons) hatte, und bei ihr habe ich neben anderen Gründen, die nicht erwähnt werden brauchen, immer vergessen, dass sie eine Frau ist (*83c01). Das mag daran erinnern, dass er als Säugling ohne die Brüste seiner Mutter auskommen musste. Die weibliche Brust und das Stillen des Säuglings werden nicht erst mit der Niederschrift des ‘Émile’ zu zentralen Themen seines Lebens werden.

 

Maman de Warens hatte unter ihren Angestellten schon einen jungen Liebhaber, aber Jean-Jacques wird diesen nach und nach zur Nummer Zwei degradieren. Dass Madame de Warens gleichzeitig zwei abhängig von ihr angestellte jugendliche Liebhaber aushält, kann Rousseau als weibliche Unschuld ausgeben:

 

Ich kannte ihr frostiges Temperament zur Genüge um auch nur einen Moment zu glauben, daß die Sinnenfreude irgendeinen Anteil an ihrer großzügigen Hingabe hatte. (Und:) Schließlich liebte ich sie zu sehr, um sie zu begehren...(Und:) Mir war, als hätte ich einen Inzest begangen. Zwei oder drei Mal hielt ich sie verzückt fest in meinen Armen und überschwemmte ihren Busen mit meinen Tränen. Was sie betrifft, sie war weder traurig noch munter; sie war zärtlich und ruhig. Da sie wenig sinnlich war und nicht die Wollust gesucht hatte, genoß sie weder deren Wonnen noch deren Gewissensbisse... ihr Herz war rein, sie liebte alles, was ehrbar war, ihre Neigungen waren rechtschaffen und tugendhaft... Sie konnte sich nicht vorstellen, dass man etwas so bedeutend finden könnte, was für sie so unbedeutend war... So etablierte sich unter uns dreien eine Gemeinschaft, die vielleicht auf der ganzen Welt ohne Beispiel war..

 

.(Je connaissais trop son tempérament de glace pour croire un moment que le plaisir des sens eut aucune part à cet abandon d'elle.... Enfin, je l'aimais trop pour la convoiter... J'étais comme si j'avais commis un inceste. Deux ou trois fois, en la pressant avec transport dans mes bras, j'inondai son sein de mes larmes. Pour elle, elle n'était ni triste ni vive; elle était caressante et transquille. Comme elle était peu sensuelle et n'avait point recherché la volupté, elle n'en eut pas les délices et n'en a jamais eu les remords....son coeur était pur, elle aimait les choses honnetes, ses penchants étaient droits et vertueux...Elle ne pouvait concevoir qu'on donnat tant d'importance à ce qui n'en avait point pour elle...Ainsi s'établit entre nous trois une société sans autre exemple peut-être sur la terre.)

 

Und später: Ich hatte eine zärtliche Mutter, eine teure Freundin; aber es fehlte mir eine Geliebte. Ich stellte mir eine an ihrer Stelle vor; ich stellte sie mir auf tausenderlei verschiedene Weise vor, um mir etwas Abwechslung zu verschaffen... Ah! Wenn ich nur ein einziges Mal in meinem Leben in ihrer Fülle alle Wonnen der Liebe genossen hätte, ich kann mir nicht vorstellen, daß meine gebrechliche Konstitution dem genügt hätte; ich wäre gleich (im Geschlechtsakt?) gestorben.

J'avais une tendre Mére, une amie chérie; mais il me manque une maitresse. Je me la figurais à sa place; je me la créais de mille facons pour me donner le change à moi-meme...Ah! Si jamais une seule fois dans ma vie j'avais gouté dans leur plénitude toutes les délices de l'amour, je n'imagine pas que ma frele existence y eut pu suffire; je serait mort sur le fait. Conf.V)

 

(Ein Kapitel später) Bei Maman war mein Vergnügen immer von einer gewissen Traurigkeit getrübt, von einer heimlichen Beklemmung des Herzens, die ich nicht ohne Mühe überwand; anstatt mich zu beglückwünschen, sie zu besitzen,... , stolz, ein Mann zu sein und glücklich zu sein. (Près de Maman mon plaisir était toujours troublé par un sentiment de tristesse, par un secret serrement de coeur que je ne surmontais pas sans peine; au lieu de me féliciter de la posséder, je m'em reprochais de l'avilir. Près de Mme de Larnage, au contraire, fier d'etre homme et d'etre heureux, je me livrais à mes sens avec joie, avec confiance. Conf.VI).

 

Die öffentlich ausgelebte ménage à trois wird auch für den Rest des Jahrhunderts ihre Faszination nicht verlieren. Der Herzog von Devonshire wird mit Georgiana, seiner Ehefrau, und mit Elizabeth Foster auftreten, die Herzogin wird eine Miniatur von Elizabeth auf ihrem Busen tragen. Schiller wird längere Zeit ein gemeinsames Leben mit beiden Lengefeld-Schwestern anstreben und Goethe wird eine ähnliche Phantasie mit ‘Stella’ auf die Bühne bringen. Man muss allerdings festhalten, dass der junge Jean-Jacques, seine Maman und der junge Anet eine eher infantile Version dieses Dreierverhältnisses betreiben, und dies auch nur aus der sich ergebenden Situation heraus. Gegenüber Madame d'Épinay und Sophie d'Houdetot wird dieselbe Phantasie bei verheirateten Frauen wieder auftauchen.

 

Auch in Chambéry ab 1731 und im Tal von Les Charmettes nach 1736, schließlich durch den Tod von Charles Anet von einer ménage à trois befreit, wird er mit ihr liiert bleiben. Von einer Reise zurückgekehrt, auf der er sich von einer weiteren älteren Frau hat verführen lassen, muß er feststellen, daß maman inzwischen einen neuen Liebhaber hat und geht.

Er wird für kurze Zeit und ohne pädagogisches Talent Erzieher der Kinder von Mably. 1741 lernt er in Paris Denis Diderot kennen, der für etwa fünfzehn Jahr sein Freund wird. 1743-44 ist er Sekretär des französischen Botschafters in Venedig.

 

Laut den ‚Konfessionen’ bewegen Rousseau in Venedig nicht zuletzt Konfrontationen mit der hier sehr offen ausgeübten Prostitution. Die vielleicht beunruhigendste Passage beschreibt, wie er mit einem Freund plant, ein etwa zwölfjähriges Mädchen von ihrer Mutter zu kaufen, zu „erziehen“ und sich am Ende gemeinsam mit seinem Freund an ihr zu verlustieren. Der Grundgedanke dabei war das, was auch Goethe bis zur Acquisition seiner Faustina umtreibt: die nicht ganz unbegründete Angst vor Geschlechtskrankheiten.

 

Diese Anzoletta war blond und süß wie ein Lamm; man hätte kaum geglaubt, dass sie Italienerin war. (*) Es war nötig zu warten, bis sie reif war, und wir mussten sähen, bevor wir ernten konnten. (*) Anders gesagt, sie musste erst pubertieren. Der ältere Rousseau berichtet das ohne ein Zeichen der Irritation und ohne Schuldgefühle. Stattdessen entdeckt er, dass der Geschlechtsverkehr mit ihr abscheulicher Inzest gewesen wäre. Er ordnet ihn also genauso ein wie den "Inzest" mit Mme de Warens. Offenbar ist Geschlechtsverkehr für ihn ein Synonym für Inzest. Insofern ist vielleicht doch bezeichnender, als viele Rousseau-Verehrer zugeben wollen, dass er seine Thérèse seine Tante nannte und sie auch so anredete (ma tante).

Es kommt nicht mehr bis zum inceste; der genervte Botschafter entließ seinen Sekretär und der muss nach Paris zurück, wo er Thérèse kennenlernt.

 

Seit ungefähr 1745 lebt er mit dieser schlichtgestrickten Thérèse Levasseur zusammen, die für ihn eine Mischung aus unbezahlter Haushälterin und Triebableiter ist. Ich brauchte kurz gesagt, eine Nachfolgerin für Maman. Sie kann nicht lesen, die Uhrzeit erkennen, Geld zählen, wie er selbst minutiös festhält (alles: Conf.VII). Nach der Maman wird sie nicht nur seine “Tante”, sondern auch seine “Gouvernante”, wie er sie nennt und anredet. (*83c) So wie sie nun einmal ist, gibt er nicht vor, sie von einer schlichten Dienstleistenden zu einer Ehefrau aufwerten zu wollen. In den Bekenntnissen betont er, dass lebenslange Ehe für ihn nicht in Frage käme. Alle fünf Kinder mit ihr werden bald nach der Geburt in Waisenhäuser weggegeben und nie mehr wiedergesehen.

 

Inzwischen ist er in eine Seelenfreundschaft mit Madame d'Épinay geraten, die unglücklich verheiratet und dabei ist, sich Liebhaber zuzulegen. Dann verliebt er sich unsterblich in eine Schwägerin von ihr, Sophie d'Houdetot, die ihren Ehemann längst zugunsten eines Liebhabers abgelegt hat, Saint-Lambert, den Rousseau schon auf Gesellschaften kennengelernt hatte, der aber ebenfalls als Militär oft abwesend ist. Sophie genießt eine ganze Weile die hocherotische Verehrung dieses eigenartigen Mannes, der ihre Empfindsamkeit anrührt.

 

Jean-Jacques, der selbst jämmerliche Singstücke und anderes komponiert, nachdem er das Handwerk nur notwürftig erlernt hat, wird für das enzyklopädische Potpourri von d'Alembert und Diderot die Abteilung Musik übernehmen. Dabei und später in einem großangelegten Anschlag auf die französische Kultur wird er ungeniert die große Kunstfertigkeit der Meister des französischen Barock, insbesondere die Rameaus, in Grund und Boden schreiben, um einer flachen Melodiosität das Wort zu reden, die nicht weit entfernt ist von dem Musikgeschmack der englischen Wesleybrüder, den Gründern des Methodismus, die das Erbe der puritanischen Orgelzertrümmerer und Bilderstürmer antreten.

In seinem ‘Dictionnaire de Musique’ schreibt Rousseau: Das Vergnügen an der Harmonie ist bloß ein rein sinnliches Vergnügen, und die Sinnenlust ist stets nur kurz, bald stellen sich Sättigung und Überdruß ein, das Vergnügen an der Melodie und am Gesang jedoch rührt an das Gefühl, welches zum Herzen spricht. Nur aus der Melodie entspringt jene unwiderstehliche Gewalt der gemütsbewegenden Töne; von ihr nur kommt alle Kraft, womit die Musik auf die Seele wirkt. (nach Starobinski, S.135) Harmonie kann deshalb sinnvollerweise nur schieres Begleitmaterial sein.

 

1749 wird Diderot wegen seiner die Autorität der Kirche antastenden Schriften im Schloss von Vincennes bei Paris eingesperrt, und Rousseau besucht ihn dort regelmäßig. Auf dem Weg dahin stößt er eines Tages auf eine Preisfrage der dortigen Akademie (Hat der Fortschritt der Wissenschaften und der Künste zur Verderbnis oder zur Läuterung der Sitten beigetragen?) und schreibt seinen ersten Discours.

Im nachherein beschreibt Rousseau die Begegnung mit dieser ersten intellektuellen Herausforderung als das zentrale Erweckungserlebnis seines Lebens. Um den in der Sommerhitze (tatsächlich ist es Herbst) beschwerlichen Fußmarsch vergnüglicher zu gestalten, nimmt er Lektüre für unterwegs mit und einmal ist das die wichtigste Zeitung im damaligen Königreich Frankreich, der ‚Mercure de France’. In einem späteren (dem zweiten) Brief an den ihm freundlich zugetanen Malesherbes schmückt er aus, was passiert, als er auf die Preisfrage stößt:

 

Wenn jemals eine Sache so etwas wie eine plötzliche Inspiration ist, dann die Bewegung, die in mir bei dieser Lektüre stattfand; auf einen Schlag schien mir der Geist von tausend Lichtern geblendet. Massen lebendiger Gedanken boten sich auf einmal dar mit einer Kraft und einer Konfusion, welche mich in eine unerklärliche Unruhe stürzte; ich spürte, wie mein Kopf von einer Verwirrung ergriffen wurde, die der Trunkenheit ähnelte. Ein krampfhaftes Zucken bemächtigte sich meiner, brachte meine Brust in Wallung; da ich nicht mehr im Gehen atmen konnte, ließ ich mich unter einen Alleebaum fallen und verbrachte dort eine halbe Stunde in einer solchen Gemütsbewegung, dass ich beim Aufstehen bemerkte, dass die ganze Vorderseite meiner Weste von meinen Tränen durchweicht war, ohne dass ich gemerkt hatte, dass ich sie vergossen hatte. (12.1.1762)

 

Dies ist das Erlebnis, wie Rousseau es über zehn Jahre später einem anderen mitteilt. Irgendwie vage an die Erleuchtung von Saulus/Paulus und Augustinus (auch unter einem Baum), Mohammeds göttliche Einflüsterungen, Francescos heiligmäßigen Abschied aus der Kaufmanns-Welt und Luthers Donnerschlag erinnernd, haben wir allen Grund, erst einmal misstrauisch zu sein. Aber vermutlich will sich Rousseau nicht (nur) zu einem besonders seltsamen Heiligen hochstilisieren, vielmehr lösen sich hier seelische bzw. emotionale Spannungen, indem die Fragen lang ersehnte Antworten ans Licht bringen: Nicht er und schon gar nicht sein Vater und seine Vaterstadt (Vaterland) sind der Grund seines Unheils, es liegt vielmehr weiter außerhalb, ferner von ihm. Es liegt in jener dunklen und nun erhellten Vergangenheit, in der Kultur und Zivilisation den Menschen etwas ihnen äußerliches gaben und etwas zutiefst innerliches nahmen: ihr originäres Menschsein

 

Was Rousseau dann in seinem ersten „Diskurs“ niederschreibt, ist ein Frontalangriff auf den Fortschrittsglauben eines großen Teils der intellektuellen Elite des damaligen Abendlandes: Die Wissenschaften und die Künste haben nicht nur nicht zur Verbesserung der Sitten, also der Lebensformen der Menschen beigetragen, sondern sie haben vielmehr sogar deren Verschlechterung bewirkt. … unsere Seelen haben in dem Maße Schaden genommen, in dem unsere Wissenschaften und Künste sich der Vollkommenheit genähert haben. Wohl selbst ganz baff über das, was er da formuliert hat, und wohl auch, um die Leute zu besänftigen, mit denen er tagtäglich verkehrte und die sich selbst gerne als philosophes, als Intellektuelle etikettieren und bewundern ließen, fügt er am Schluss hinzu, dass es wohl den einen oder anderen gegeben habe, der für sich da auszunehmen wäre.

 

Bekanntlich gewinnt Rousseau den ersten Preis der Akademie. Jetzt ist er selbst mit seinem Text gegen den Intellektualismus seiner Zeit zum anerkannten Intellektuellen geworden, oder zumindest zu dem, was fast alle seine damaligen Bekannten auch sein wollen: zu einem „Autor“.

 

In den späteren Erinnerungen der ‚Bekenntnisse’, aus denen oben zitiert wurde, nimmt Rousseau sich selbst im Rahmen seines eigenartigen Verfolgungswahns aus allen allgemeinen Betrachtungen heraus und stellt sich als die große Ausnahme unter den Menschen hin: Ich bin nicht wie alle anderen. In obiger Erinnerung beschreibt er sich im Moment dieser Selbsterhebung, den Standpunkt eines christlichen Gottes einnehmend, den einzigen Standpunkt souveräner Objektivität: Hier fallen das Subjekt, der Schöpfer, mit dem Objekt, seiner Schöpfung, in eins, der Betrachter und das zu Betrachtende sind identisch. Für Kirchenvater Augustinus ist das der Moment der Wahrheit, denn für ihn wird das Wort Gottes Welt, bei einem Menschen ist das allerdings der Moment wahnhafter Illusion.

 

1753 ist Rousseau noch nicht ganz so weit, seine Waldspaziergänge produzieren noch nicht wie die Mehrzahl seiner späteren Texte reine Schimären, wie er sie selber nennt, sondern sie sind unterfüttert mit emsiger Lektüre früherer Zeiten, von Plutarchs Spartabild und Heldenlegenden über Pufendorffs Naturrechtslehre bis zu John Lockes Konstruktionen einer konstitutionellen Monarchie, von den altrömischen Verfechtern einer idealisierten Adelsrepublik über zahlreiche Reisebeschreibungen der seefahrenden Entdecker, in denen ein vorwiegend phantastisches Bild sogenannter Wilder geboten wird, bis zu Voltaires zwiespältigen Texten einer Aufklärung, in denen alles der Kritik zugänglich ist außer ihm selbst und seinen Freunden und Verehrern.

 

1752 schreibt er das Singspiel 'Der Dorfwahrsager',

 

Im Sommer 1753 begibt sich der 37- jährige Jean-Jacques Rousseau in den Wald von St.Germain, um über den Ursprung des Unglücks der Menschheit nachzusinnen. In der Erinnerung rund zwanzig Jahren später beschreibt er das so:

 

Um in Ruhe über diesen großen Gegenstand zu meditieren, reiste ich mit Thérèse, unserer Gastgeberin, die eine gute Frau war, und einer ihrer Freundinnen für sieben oder acht Tage nach St.Germain. Ich rechne diesen Ausflug unter die schönsten meines Lebens. Das Wetter war gut. Die guten Frauen kümmerten sich um alles. Thérèse vergnügte sich mit ihnen, und ich, aller Sorgen ledig, kam zu den Essenszeiten dazu, um mich unbekümmert zu erheitern. Den ganzen übrigen Tag verbrachte ich tief im Wald, suchte dort und fand dort auch das Bild der ersten Zeiten, deren Geschichte ich kühn umriss. Ich deckte die kleinlichen Lügen der Menschen auf, ich wagte es, ihre Natur völlig bloßzustellen, dem Fortschritt der Zeit und der Dinge zu folgen, welche sie verunstaltet haben, und ihnen vermittels des Vergleichs des menschengemachten Menschen mit dem natürlichen Menschen in ihrer vorgeblichen Vervollkommnung die wahrhafte Quelle seines Elends zu zeigen. Meine durch diese erhabenen Betrachtungen exaltierte Seele erhob sich neben die Gottheit, und als ich von dort meine Mitmenschen dem blinden Weg ihrer Vorurteile folgen sah, ihrer Irrtümer, ihrer Unglücksfälle, ihrer Verbrechen, rief ich ihnen mit einer schwachen Stimme, die sie nicht vernehmen konnten, zu: „Wahnsinnige, die ihr euch ohne Unterlass über die Natur beklagt, lernt, dass all eure Übel von euch selbst kommen.

 

(Tout le reste du jour, enfoncé dans la foret, j'y cherchais, j'y trouvais l'image des premiers temps, dont je tracais fierement l'histoire; je faisais main basse sur les petits mensonges des hommes; j'osais dévoiler à nu leur nature, suivre le progrès du temps et des choses qui l'ont défigurée, et comparant l'homme de l'homme avex l'homme naturel, leur montrer dans son perfectionnement prétendu la véritable source de ses misères. Mon ame, exaltée par ses contemplations sublimes, s'élevait auprès de la Divinité, et voyant de là mes semblables suivre, dans l'aveugle route de leur préjugés, celle de leur erreurs, de leur malheurs, de leur crimes, je leur criais d'une faible voix qu'ils ne pouvaient entendre: “Insensés qui vous plaignez sans cesse de la nature, apprenez que tous vos maux vous viennent de vous.)

Aus diesen Betrachtungen ging der Diskurs über die Ungleichheit hervor, ... Conf. VIII).

 

1755 ist es, als dieser zweite Diskurs 'Über den Ursprung der Ungleichheit' erscheint. '

 

Später wird er das gelegentlich bedauern (…) und feststellen, dass die damaligen Texte viel zu seinem Unglück beigetragen hätten. Dabei wird er dann einen Teil der „Schuld“ auf Diderot abladen, der schlechten Einfluss auf den Inhalt beider Texte ausgeübt habe. Obige Stelle aus den ‚Bekenntnissen’ geht nämlich folgendermaßen weiter:

(Aus diesen Betrachtungen ging der Diskurs über die Ungleichheit hervor,) ein Werk, welches mehr nach dem Geschmack von Diderot war als alle meine anderen Schriften und für welches mir seine Ratschläge am nützlichsten waren, das aber in Europa nur wenige Leser fand, die es verstanden, und keinen unter diesen, der darüber sprechen wollte. (…)

 

Als sein Verfolgungswahn immer schrecklichere Züge annahm, fügte er um 1770 noch folgende Anmerkung hinzu:

Zu der Zeit, als ich dies schrieb, hatte ich noch keinerlei Verdacht von dem großen Komplott Diderots und Grimms, sonst hätte ich leicht erkannt, wie sehr der erstere mein Vertrauen missbrauchte, um meinen Schriften jenen harten Ton und jenes düstere Aussehen zu geben, die sie nicht mehr hatten, als er aufhörte, mich zu dirigieren. (…)

 

Von den Matadoren der „Aufklärung“ beeinflusst, schreibt er also zwischen 1748 und 1756 einige Texte, die Aufsehen erregen und an Radikalität der Kulturkritik seine Zeitgenossen bei weitem übertreffen. Im ‚Diskurs über die Ungleichheit’ formuliert er wenige Jahre vor dem Brief an Madame d’Épinay folgendes über das Geschlechtsleben eines Naturwesens Mensch in grauer Vorzeit:

 

Die Männchen und die Weibchen vereinigen sich zufällig, wie sie gerade zusammentreffen, wie sich die Gelegenheit ergibt und das Begehren sich einstellt, ohne dass Worte unbedingt nötig gewesen wären, um verständlich zu machen, was sie sich mitteilen wollten: genauso ungeniert verlässt man sich danach wieder. (I)

 

Während der Hunger und andere Begierden ihn mal diese und mal jene Lebensform erproben ließen, gab es eine Begierde, die ihn veranlasste, seine Art fortzupflanzen; und diese blinde Neigung ohne jedes Gefühls des Herzens brachte nur einen rein animalischen Akt hervor. Sobald das Bedürfnis befriedigt war, erkannten sich die beiden Geschlechter nicht mehr wieder, und selbst das Kind bedeutete der Mutter nichts mehr, sobald es sie entbehren konnte. (II)

 

Dies ist laut Rousseau der natürliche, man ist versucht ironisch zu sagen, paradiesische Urzustand des Menschen vor dem Sündenfall von Kultur und Zivilisation, allerdings nicht der biblische Garten Eden. Es ist zugleich, in seinen Worten, der Zustand der Unschuld. Französisch ist das die innocence, und Rousseau kannte genügend Latein um zu wissen, dass es der Zustand des innocens ist, in dem also kein Schaden angerichtet wird (nocere).

 

Unschuldig, also unschädlich ist demnach menschliche Sexualität ohne Worte, ohne Gefühle und ohne Erinnerungsvermögen. Mit ihnen zusammen erst verliert der Mensch seine Unschuld. Aus diesem Verlust rettet sich Rousseau in seinem Roman der 'Neuen Héloise' in die Phantasie einer wiedergewonnenen Unschuld, eines zurückgewonnenen Paradieses, indem nun das Gefühl regiert und genitale Sexualität fast ausgeschlossen wird. Der Meister der französischen Sprache wird für das natürliche wie für das künstliche Paradies darauf dringen, dass möglichst wenig geredet wird.

 

Wie viele Dinge sind nicht gesagt worden, ohne daß man den Mund öffnete! .... Was für glühende Empfindungen sind nicht ohne die kalte Vermittlung der Worte mitgeteilt worden! (Nouvelle Héloise…)

 

Rousseau schreibt in der 'Abhandlung über die Ungleichheit', wenn Natur Gesundheit ist, so scheue ich mich nicht zu behaupten, daß das Nachdenken ein widernatürlicher Zustand und ein grübelnder Mensch ein entartetes Tier sei. (). Wir wissen von ihm selbst, dass ihm weder Nachdenken noch Grübeln fremd war. Wir werden immer wieder bei ihm entdecken, dass er oft sich selbst meint, wenn er über andere schreibt. Er weiß von sich sehr wohl, dass seine Gehirngespinste in ihm Schaden anrichten. Und es wird noch weiter zu untersuchen sein, warum er Denken für einen Zustand und nicht für eine Tätigkeit hält, ebenso, warum er so grundverschiedene Aktivitäten wie Denken und Grübeln auf einer sprachlich-logischen Ebene montiert. Denken tritt hier ganz passend als Nachdenken auf, und gehört zum autonomen Subjekt, während Grübeln etwas ist, dem der Mensch passiv verfällt. Das eine ermöglicht Verständnis, das andere einen Wahrnehmungsverlust.

 

Wenn also Kultur und Zivilisation den Menschen das Unheil bringen, dieser Prozess aber nicht rückgängig zu machen ist, so muss an die Stelle der Natur die Natürlichkeit treten, der schöne Schein von Natur, Kultur muss sich auf die Kunst dieses schönen Scheines beschränken, auf Künstlichkeit, Politik auf den schönen Schein von vorgestellter Gemeinsamkeit, den Patriotismus also, kurz: der zivilisatorische Prozess muss auf die Ausrottung der Wahrnehmung von nicht virtueller Wirklichkeit, auf das künstliche Überspringen von Widersprüchen reduziert werden. Im ‚Gesellschaftsvertrag fordert Rousseau, in der vollendeten Kunst die Heilung der Übel zu suchen, welche die Kunst zu Beginn der Natur antat. Das ist die Geburt des modernen "idealistischen" Denkens, zum ersten Mal ausführlich von Schiller in seinen ‚Ästhetischen Briefen’ durchdacht.

 

Mustergültig dafür ist Rousseaus Beispiel eines Gartens als kunstvoll hergestelltem Paradiesgarten, Julies Elysium von Clarens. Alles an diesem Garten stammt aus Menschenhand, verbirgt dies aber kunstvoll hinter dem Anschein der Natürlichkeit. Die Tiere in diesem Garten sind eingesperrt, alles hat aber den vollendeten Anschein der Freiheit. Wir werden dem Text wiederbegegnen, es ist eine Kernpassage jenes Illusionismus, der seit der französischen Revolution an Macht gewinnt und heute die schöne neue Welt beherrscht:

 

Ich sehe nirgendwo die geringste Spur von Kultur; alles grünt, ist frisch, kraftvoll und die Hand des Gärtners zeigt sich kein bisschen; nichts spricht gegen die Vorstellung von einer verlassenen Insel (d'une ile déserte), die mir kam, als ich eintrat, und ich nehme keinen menschlichen Fußtritt war. – Ah! Sagt M. de Wolmar, man hat sich alle Mühe gegeben, sie zu beseitigen… man streut Heu dorthin, wo gearbeitet wurde, und das Kraut verbirgt bald die Spuren der Arbeit … all das kann nicht sein ohne ein bisschen Illusion …. Der Irrtum der vorgeblichen Leute von Geschmack (prétendus gens de gout) ist, dass sie überall Kunst haben wollen … (NH, 4-11)

 

Rousseau möchte keine Kunst, sondern Künstlichkeit, jene nämlich, die sich dann als Natürlichkeit deklarieren lässt. Gegen Ende des ‚Émile’ wird dieses Gartenthema noch einmal aufgenommen werden:

 

Der schöne Ort! rief Émile aus, erfüllt von seinem Homer und immer voll Enthusiasmus, es ist als ob ich den Garten des Alkinous sehe.... Alkinous... war ein König von Kerkyra, dessen Garten... von Leuten von Geschmack als zu einfach und zu wenig zurechtgemacht kritisiert wird.

(Le beau lieu! S'écrie Emile plein de son Homère et toujours dans l'enthusiasme; je crois voir le jardin d'Alcinoüs....Alcinoüs...était un roi de Corcyre, dont le jardin...est critiqué par les gens de gout comme trop simple et trop peu paré. 5)

 

Der Geschmack will den Künstler am Werk sehen, will Kunst als Künstlichkeit, Émile will eine Künstlichkeit, die als Natürlichkeit wahrnehmbar ist. So wie Werther „seinen“ Homer in Buchform ständig mit sich herumschleppt und nie darin liest, ist schon Émile „erfüllt“ von „seinem“ Homer. Der ist dabei nur ein Stichwort, welches einen schönen Schein über den Enthusiasmus beider legt. Entheos ist der Mensch, der Gott in sich trägt, von ihm erfüllt ist und darüber in einen genialisch-emotionalen Rausch gerät. Enthusiasten können dann Wahrheiten aus sich heraussprudeln lassen, die in Sprachform alle Reflektion hinwegfegen. Enthusiasmus wird dann eines der vielen immer sinnentleerteren Wörter eines spätkapitalistischen Marktes der Geschwätzigkeit.

 

Macht soll in den phantasierten Welten von Rousseau ausgeübt werden, aber sie soll nicht mehr wahrnehmbar sein. Die Macht des Gärtners gegenüber der wirklichen Natur, die zerstört und in die Natürlichkeit hin umgemodelt wird, die Macht des Vaterlandes (patrie), die den einzelnen bis in den Tod treiben darf, denn die Freiheit des Staats-Bürgers, des citoyen, ist darauf reduziert, sein Vaterland, seinen Staat zu lieben. Und Liebe ist bei Rousseau immer die Phantasie eines Eins-Werdens, jenes Verschmelzens von Mutter und Kind in eine Person, die Hypostasierung des Vertrauens in die Einheit. Man sieht, es dräut das ganze Unheil der "Demokratie".

 

Rousseau, der seinem Leben längst eine Stringenz geben möchte, in der Wort und Tat, Miene, Gestik und Gefühl zusammenpassen, ein Bedürfnis, welches, ohne dass er das bewusst wahrnimmt, bei ihm stärker vorhanden ist, weil ihm all dies immer weniger selbst gelingt, spürt inzwischen, dass solche theoretischen Texte ihm dabei leicht in die Quere kommen können, ganz im Unterschied zu Schimären wie der ‚Nouvelle Héloise’, wo Rousseau den Eindruck behält, ganz bei sich zu sein.

 

Paranoia neigt dazu, zum ersten Schuld von jemand unerträglich Übermächtigem auf Leute zu verschieben, die man für bedrohlich halten kann, ohne dass sie einem wirklich gefährlich werden. Ich werde später versuchen, darzulegen, warum als erster wirklich Bedrohlicher für Jean-Jacques Rousseau in seinen formativen Jahren wohl nur sein Vater in Frage kommen kann. Das erste Indiz dafür ist seine spätere unentwegte, völlig überzogene Idealisierung des Vaters in allen seinen Texten und an aller dokumentierten Wirklichkeit vorbei. Er beschreibt seinen Vater dabei nicht als liebenswert, sondern als Verkörperung einer ebenfalls an aller Wirklichkeit vorbei idealisierten Stadtrepublik Genf. Auf diese Weise findet die Idealisierung statt in der Figur des Vaters als idealen Staatsbürgers: Er ist der vollkommene citoyen. Paranoia neigt zum zweiten dazu, das als einzigartig erlebte kindliche Trauma später in eine Position des extremen „Ich und die anderen“ und dann des „(Fast) Alle sind gegen mich“ zu verwandeln. Rousseaus zentrale Feinde werden dabei die ihm zunächst vertrautesten Freunde, von denen er ein Verhalten verlangt, welches ihm fast kindliches Vertrauen ermöglicht. Er findet dann Situationen, in denen er im Zustand großer Nähe dieses scheitern lassen kann.

 

Bemerkungswert ist in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass der Anstoß für die beiden bedeutendsten theoretischen Texte nicht aus ihm selbst heraus geschieht, sondern von außen kommen muss. Anders gesagt, er kommt nicht selbst darauf. Dazu kommt in beiden Fällen die nachträglich beschriebene Situation der Erleuchtung, die wie ein religiöses Erweckungserlebnis dargestellt wird, und eher den Kult des romantischen Originalgenies ankündigt, als sich in den Formen eines systematisierenden Rationalismus zu entfalten. In den Rousseauschen Wahnstrukturen heißt das, nicht er trägt die Verantwortung für seinen Text, sondern die Akademie von Dijon, Diderot und der heilige Geist, der da über ihn gekommen ist.

 

Rousseau ist bis zu diesen Texten ein Suchender, mit ihnen findet er vieles, ein Bündel von Optionen für seine zukünftige Rolle zum Beispiel: Eine ist die des theoretischen Großautors im Rahmen der Aufklärung (Ruhm, Eitelkeit, Macht über die Köpfe in den Salons), eine wäre die des Begründers einer Art Naturreligion (Heiligkeit, fromme Verehrung, Macht über die Köpfe der Nichtintellektuellen), eine weitere die eines, modern gesprochen, politischen Propagandisten (der die Aspekte der ersten und zweiten Rolle auf sich vereinigen könnte). In der Zeit zwischen den beiden Preisfragen versucht Rousseau in immer neuen Anläufen, seine Position und das heißt für ihn, sich selbst zu finden.

 

Nicht zu vergessen ist Rousseau als Großkomponist, der immerhin mit seinem Singspiel ‚Der Dorfwahrsager’ bei Hofe und in Paris durchschlagenden Erfolg hat. Aber er hat offenbar nicht das Gefühl, noch etwas in dieser Größenordnung hinzubekommen. Was bleibt, ist die Schriftstellerei, was er nicht merkt, ist, dass viele Leute ihm wenigstens eine der drei „Autoren“ - Rollen zutrauen. Das fehlende Selbstvertrauen macht aber Misstrauen gegenüber anderen. Sein Weg ist auch darum der der schriftstellerischen Provokation. Er selbst, schüchtern, aus Schüchternheit stotternd, errötend, von einem Grundgefühl der Angst beherrscht, spürt, dass er in der Gesellschaft der Salons und ihrer intellektuellen Schwadroneure und schlagfertig-witzigen Jongleure des Esprit nicht für voll genommen wird, am Rande steht. Was er dabei nicht wahrnimmt, ist, dass er im Konzert der Pariser Platzhirsche gut fahren könnte, wenn er zufrieden wäre, außer Konkurrenz dabei zu sein. Viele Damen der Gesellschaft entwickeln zudem immer wieder aufs neue mütterliche Gefühle für ihn und nehmen ihn unter ihre Fittiche. Aber Rousseau, der von den Menschen verlangt, sich so zu geben, wie sie sind, hat die allergrößten Probleme mit dem, der er (für sich selbst) ist. In der literarischen Produktion, in seinen Texten kann er dann aber losschlagen, zurückschlagen, unerschrocken mutig sein, gar tollkühn, zeigen, was er für ein Kerl ist und auf dem Kasten hat. In diesen Texten kann er in seinen Augen vorübergehend der sein, „der er ist“, der eigentliche Rousseau. Später wird er das auch wieder gelegentlich bereuen und darlegen, dass der eigentliche Rousseau der wirkliche sei, einer, der so schwach und unschuldig ist, dass niemand vor ihm Angst zu haben braucht und entsprechend ihn bedrohen muss.

 

Während der erste Diskurs nur von den wenigen missliebig aufgenommen werden kann, die ihr Selbstbild aus einem naiven Fortschrittsglauben beziehen, kann der zweite auch von den Kirchen und der weltlichen Macht als Angriff aufgefasst werden. Aber vorläufig lassen ihn die Mächtigen noch ganz in Ruhe. Rousseau, der sich inzwischen nicht mehr auf einen Preis der Akademie angewiesen fühlt, nimmt die zweite Preisfrage nur noch zum Anlass, sich mit seinem Thema zu beschäftigen: Dem Ursprung des Unglücks der Menschheit. Als diesen benennt er den nicht mehr rückgängig zu machenden Austritt des Menschen aus der Natur. Der Sündenfall des Menschen ist nun nicht mehr die Abkehr von Gottes Gebot; vielmehr kommt Gott in seiner Abhandlung gar nicht mehr vor.

 

Die Preisfrage nutzt unter anderem zwei Verallgemeinerungen bzw. Abstraktionen: einmal implizit ‚die Gleichheit’ und einmal explizit ‚die Menschen’ (Gleichheit unter den Menschen). Mitten in seiner Abhandlung stellt Rousseau dann aber fest, dass der unglückselige Weg der Menschheit in Zivilisation und Kultur hinein über die Erfindung der Sprache führte, und das Elend der Menschen sich dann irgendwann einmal auch an der Erfindung der Abstraktionen erweist, also in Sprache geronnener Vorstellungen. Den Widerspruch, in dem er sich dabei bewegt, löst er nicht auf, mehr noch, er merkt ihn nicht einmal an. Stattdessen sattelt er einer vorgegebenen Fragestellung von ohnehin beachtlicher Naivität eine weitere Abstraktion drauf: die Natur. Sie kommt in der Fragestellung der Akademie schon vor, allerdings nur in dem Kompositum Naturrecht (droit naturel). Dies wiederum, eine Erfindung des nachmittelalterlichen Abendlandes, ist eine Absurdität in sich, auf die sich Rousseau auch nur indirekt einlässt: Das Recht gehört der Sphäre der Zivilisation an und ist einer wie auch immer verstandenen Natur wesensfremd.

 

Die Vorgehensweise Rousseaus in seinen Abhandlungen ist in mancher Hinsicht typisch für die der philosophes der Aufklärung, und es ist anzunehmen, dass er sie sich von ihnen abgeschaut hat: Man nimmt einige gewichtige Selbstverständlichkeiten, die nicht zu hinterfragen sind, und beleuchtet von dort aus ein Thema kritisch, um die Vorurteile, die die vorherigen Urteile bzw. die der Anderen sind, durch das eigene Urteil zu ersetzen. Der Meister darin ist Voltaire. Während er sich im wesentlichen kritisch mit der römischen Kirche und ihrer hergebrachten Religion auseinandersetzt, kann er andererseits in giftigsten Dogmatismus verfallen, wenn von ihm grundsätzlich nicht zu hinterfragende Selbstverständlichkeiten angegriffen werden: das Eigentum zum Beispiel, über Eigentum vermittelte Machtausübung, die Vernunft als oberste Richtschnur für Weltanschauung.

 

In den vergangenen Jahrhunderten war bei den intellektuellen Eliten „die Natur“ immer mehr an die Stelle des christlichen Gottes als unbezweifelbare erste Instanz, als zentrale Selbstverständlichkeit getreten. Dieser Gott wird schrittweise entchristianisiert, und damit er dabei nicht gleich als völlig eigenschaftslos verschwindet, verschmilzt er langsam mit „der Natur“, deren vornehmste Eigenschaft nun „die Vernunft“ wird. Der nach Erlösung strebende Zwiespalt zwischen Gott und Welt, auf Glauben gegründet, wird überführt in eine durch Wissen herzustellende Einheit des Menschen mit der Welt, die derweil zu Natur wird. Welt (mundus) und Natur (natura) sind dabei, wie sich unschwer erkennen lässt, philosophische Begriffe, aus der lateinischen Antike übernommen, durch die Scholastik der Neuzeit überliefert und längst dem ausgeliefert, was spätestens seit Bacon scientia meint, Wissenschaft. Diese „Natur“ ist eine nicht zu hinterfragende Größe, mit der die Theoriebildung inzwischen höchst erfolgreich und zunehmend populär operiert.

 

Aus der Alchemie des Mittelalters, der Astronomie und Physik der frühen Neuzeit und den Anfängen der Biologie entwickelt sich ein zweiter Begriff von Natur, ein vergleichsweise handgreiflicher. Natur wird „Welt“ als ein Bündel von Mechanismen gesehen, von „Gesetzen“, eine große Maschinerie, deren Regelwerk man entschlüsseln kann, die man zerlegen und beliebig wieder zusammensetzen kann. Während Rousseau sich in seiner Erzählung von der Entstehung des zweiten Diskurses ekstatisch aufschwingt, um gleichsam aus der Position Gottes (mit einem inneren Auge) die wahre Welt zu schauen, entwickeln die neuen (Natur)Wissenschaftler Techniken, in sie hinein zu schauen, woraus dann Techniken resultieren, sie zu verändern, deren einziges dauerhaftes Kriterium neben der Neugier bekanntlich ein geldwerter Profit ist.

 

Auch an dieser Vorstellung von Natur ist Rousseau beteiligt. Schon in jungen Jahren beteiligt er sich in Hochsavoyen im Haushalt der Madame de Warens an chemischen bzw. pharmakologischen Experimenten. Später nimmt er mit einem jungen aristokratischen Bekannten an Chemiekursen teil und an entsprechenden Experimenten in dessen privatem Labor. Er liest zeitweilig Texte über Geometrie, Astronomie und Physik. In seinen theoretischen Schriften schlägt sich das aber nur selten nieder.

 

In seinem zweiten Diskurs, in dem das Schlüsselwort „Natur“ heißt, verrät er uns mit keiner Silbe, was er damit meint bzw. darunter versteht. Leicht erschließbar ist nur, dass Natur alles ist, außer dem Menschen, sobald er sie verlässt. Analogisch lässt sich dem zu Grunde legen, dass Natur hier ganz mit „Gott“ zusammengefallen ist (weswegen der nicht mehr erwähnt werden muss) und der Mensch auf dem Weg in die Zivilisation also von Gott abfällt. Um die Analogie zur biblischen Genesis zu vollenden, fällt zugleich Satanas mit jenem Menschen zusammen, der sich „aus der Natur“ hinausbegibt, die ein nicht mehr theologisch, sondern biologisch begründeter Paradiesgarten ist.

 

Nachdem Rousseau außen vor lässt, was denn Natur sei, beschäftigt er sich ausgiebig mit dem, was denn die Natur des Menschen sei, oder anders, was der natürliche Mensch sei, oder der Mensch im Naturzustand. Das war womöglich im Rahmen der akademischen Preisfrage für 1754 nicht vorgesehen, aber es ist das, was Rousseau in der Woche im Wald von Saint-Germain vor allem intuitiv erschauen möchte. Wenn es einen Ursprung der Ungleichheit gibt, muss es, so sein allererster Gedankengang, vorher einen Zustand der Gleichheit gegeben haben. Und da die Ungleichheit für ihn eine menschengemachte ist, ist die vorherige Gleichheit eine naturgegebene; eine übrigens, die zugleich natürliche Verschiedenheit beinhaltet, hat doch Rousseau sehr richtig, wie man aus dem Bezug auf das Naturrecht erkennen kann, angenommen, dass nicht diese natürliche Verschiedenheit, sondern die ständische, politisch verfasste Ungleichheit in der Preisfrage gemeint ist.

 

Inzwischen beginnt er seine “persönliche Reform”, den Rückzug aus der bösen Welt. Im April 1756 zieht er in die Hermitage im Wald bei Paris, seinen “Zufluchtsort” (retraite, asile), den ihm die Freundin Diderots, Madame d'Épinay zur Verfügung stellt.Er begibt sich so auf die Flucht, bevor er verfolgt wird: Ich fühlte mich gemacht für die Zuflucht und das Land. (Je me sentait fait pour la retraite et la campagne. Conf.IX). Zuflucht vor der Wirklichkeit wird aber die 'Nouvelle Héloise' mehr als alles andere werden, mehr noch als sein pädagogischer Émile: Il faut une ame saine pour sentir les charmes de la retraite, heißt es da. Die gesunde Seele fühlt den Zauber der Zuflucht.

Zu Zuflucht und Asyl kommt das "Exil", von Rousseau zunächst selbst herbeigeführt, bis er es dann ernstlich provoziert. Bei Saint-Preux heißt es dann: Ne suis-je pas désormais partout en exil? (NH 4-3) Aber das Exil ist nicht nur die Fremde, sondern vor allem die innere Entfremdung, die danach strebt, lokalisierbar zu werden. Das wird sie dann zum Beispiel in seiner Kostümierung sein (s.w.u.)

In der Fremde zu Hause zu sein wird dann Autorenkunst werden, wie sie von Hölderlin bis Joyce und Rilke formuliert werden wird. Wer sich fremd ist, findet sein Zuhause in der Kunst.

 

Inzwischen zerstreitet er sich mit fast allen bisherigen Weggefährten. Offenbar versuchen Diderot, Grimm und Madame d'Épinay ihm zu helfen, u.a indem sie ihn auf seine Verpflichtungen gegenüber seiner Frau aufmerksam machen. Jeder Versuch, ihn aus seinem (Verfolgungs)Wahn zu ziehen, wird von ihm aber als elementare Bedrohung erlebt.

 

1756 ist das Jahr seines Briefes an Madame d'Épinay. Wenig später wird er mit einer Verwandten von Mme d’Épinay einen neuen Versuch in Richtung auf ein Zuhause in Phantásien starten. Sophie d’Houdetot hat einen Ehemann, den sie selten sieht, und einen Liebhaber, Saint-Lambert, der mit Rousseau bekannt ist und ihn schätzt. Auch er ist als Militär selten mit seiner Geliebten zusammen. Sophie ist nicht nur eine Schönheit, sondern außerdem ausgesprochen gefühlvoll und aufrichtig, wie man ihren Briefen entnehmen kann. Es gelingt Rousseau, sie in ein empfindsames Spiel vorsichtiger Zärtlichkeit zu verwickeln und in eine Korrespondenz, in der beide „ihr Herz sprechen“ lassen. Sie verweigert sich ihm aber, sobald er zudringlicher wird, die Sprache des Herzens in die des sexuellen Begehrens zu kippen droht. Und sie verweigert sich ihm, als er sie drängt, in einen Dreierbund empfindsamer Seelen (Herzen?) einzuwilligen. Sie besteht auf der Priorität ihrer Liebesbeziehung zu Saint-Lambert, die im übrigen eine lebenslange sein wird.

 

Pour son caractère, il était angélique....les confidances de la plus intime amitié...je suis persuadé qu'elle parlait de son amant à son mari meme (ich bin überzeugt, dass sie ihrem Ehemann von ihrem Liebhaber spricht)...Elle savait que j'étais instruit de leurs liaisons, et pouvant me parler de lui sans gene, il était naturel qu'elle se plût avec moi...j'étais ivre d'amour sans objet...je vis ma Julie en Mme d'Houdetot, et bientot je ne vis plus que Mme d'Houdetot...Pour m'achever, elle me parla de Saint-Lambert en amante passionnee. Force contagieuse de l'amour...Elle ne me parlait de rien avec plus de plaisir que de l'intime et douce société que nous pouvions former entre nous trois, quand je serais devenu raisonnable.(Sie sprach mir von nichts mit mehr Vergnügen als von der intimen und süßen Gesellschaft, die wir unter uns dreien formen könnten, wenn ich vernünftig geworden wäre).

 

...jamais je ne l'ai véritablement désiré....souiller la divine image l'eut été l'anéantir (das göttliche Bild beschmutzen hätte es vernichtet)...avilir ma Sophie? Je l'aimais trop pour vouloir la posséder...Que d'enivrantes larmes je versai sur ses genoux. ...toujours l'amour en tiers entre elle et moi....Et qu'on n'aille pas s'imaginer qu'ici mes sens me laissaient tranquille, comme auprès de Thérèse et de Maman. (IX)

 

In der selben Zeit, dem Jahr nach seinem oben auszugsweise zitierten Brief an Madame d’Épinay, phantasiert er sich auf seinen Spaziergängen in der Umgebung der Hermitage einen Roman zusammen, der sich nach einiger Zeit immer mehr mit seiner Beziehung zu Sophie d’Houdetot verspinnt: ‚Julie, oder die Neue Héloise’. In seinem Zentrum bilden zwei junge Frauen, Julie und Claire, mit Saint-Preux, einem romanhaften Rousseau, ein Herzensbündnis, dessen Idealzustand der nonverbaler Kommunikation ist, der eines zärtlichen Einverständnisses ohne Worte. Dass Rousseau auch hier kindliche Sehnsucht phantasierend ausagiert, wird daran deutlich, dass in seinem fiktiven Clarens am Genfer See genitaler Vollzug nach einem Sündenfall ausgeschlossen wird.

 

1758 im 'Brief an d'Alembert über das Theater' ist er endgültig zum scharfen Gegner der französischen “Aufklärung” geworden. Er überwirft sich mit Madame d'Épinay wegen ihrer Äußerungen über seine Verliebtheit in Sophie d'Houdetot, die verheiratet und außerdem anderweitig liiert ist. Unter den Rahmenbedingungen des Verfolgungswahns schreibt er den 'Contrat Social' und 'Émile ou de l'Éducation'.

 

Inzwischen ist er für vier Jahre bei den de Luxembourgs in Montmorency untergeschlüpft, wo er umgehend Madame zu seiner intimen Beichtmutter macht. Der 'Émile' und der 'Gesellschaftsvertrag' werden wegen ihrer religiösen Unorthodoxie an der Sorbonne offiziell verurteilt, worauf das Pariser Parlement anordnet, das Werk öffentlich zu verbrennen, Rousseau ist schon vorher aus Frankreich geflohen. Beide Werke werden im Juni 1762 auch in Genf vom Petit Conseil öffentlich verbrannt und die Genfer erlassen einen Haftbefehl gegen ihn. Er muß auf seine Staatsangehörigkeit verzichten, flieht nach Yverdon auf Berner Staatsgebiet, bis er sich 1763 in Motiers bei Neuchatel unter den Schutz der preußischen Krone begibt, aus dem ihn Dorfbewohner verjagen. 1764 bittet ihn der korsische Nationalist Mathieu Buttafoco, Gesetzgeber eines sich befreienden Korsika zu werden.1765 schreibt er eine Verfassung für Korsika.

Auch auf einer Insel auf Berner Gebiet darf er nicht bleiben. 1766 nimmt ihn David Hume mit nach Wootton in Staffordshire, wo er knapp 18 Monate lebt, um sich dann auch mit diesem Freund und Gönner zu überwerfen. Er kehrt nach Frankreich zurück, wo er, seine brave Thérèse im Schlepptau, ein unstetes Wanderleben von der Normandie über die Dauphiné bis nach Lyon führt. 1770 ist er wieder mal in Paris. 1772-4 schreibt er in ihn nun völlig verschlingender Paranoia 'Rousseau, Richter von Jean-Jacques, Dialoge', in denen er sich mit einem fiktiven “Franzosen” unterhält. Er versucht, diesen Text auf den Altar von Notre Dame zu legen, findet aber den Chor verschlossen. Seit 1776 schreibt er im Gespräch mit sich selbst seine 'Träumereien eines einsamen Spaziergängers', um 1778 in Ermenonville, vollends im Wahnsinn versunken, zu sterben.

 

Für den abtrünnigen Kalvinisten Rousseau sind seine heiligen Worte, zu denen die gegenstandslosen Eigenschaften geworden sind, so wirklich, daß er aus ihnen sein Leben textet. Sie werden ihm zu Vorstellungen, die er in seinem Text zu Erfahrungen macht. Der Verfolgungswahn, der ihm erklärt, warum ihm die Abwesenheit gefühlvoller Lebendigkeit so großen Schmerz bereitet, erhält jahrzehntelange Kraft aus der Möglichkeit, sich einen plausiblen Text zu schaffen, in dem das Eigenleben der großen Worte eine kranke Wirklichkeit wirksam unterfüttert.

 

Bei Fénelon fallen Wahrheit, Vernunft, Tugend (und Gott) in eines. Rousseau sattelt ungeniert noch ein weiteres Großwort drauf, und das ist die “Natur”. Hatte sich das Abendland bislang an solchen Worten in der Reflektion die Zähne ausgebissen, so sind es inzwischen keine Begrifflichkeiten eines Denkens mehr, welches versucht, die Welt zu denken, sondern nicht hinterfragbare Absoluta, eben Emanationen des einen Gottes, der schon der der Juden und der Christen gewesen war, (der auch noch der der Mohammedaner wird) und für den es zwischen gut und böse, richtig und falsch, natürlich und pervers keine Abstufungen und Unklarheiten geben kann.

 

Wenige Seiten später beschreibt er sein fast durchgehendes psychosomatisches Unglück, ohne beides zusammenbringen zu können. Und dann wieder: ...meine Faulheit war weniger die eines Nichtstuers als die eines unabhängigen Mannes, der nur dann arbeiten mag, wenn er Lust dazu hat. (s.o.) Ernstlich arbeiten wird Rousseau aber nicht, seine Texte werden nicht Arbeit, sondern weiterhin Ersatz-Lust sein.

 

Was schon soll der Mensch nach dem Sündenfall machen, wenn er nicht an die Erlösung glaubt? Er phantasiert sich ein Paradies zusammen, daß seinem Bedürfnis nach Aussetzung jeder Selbstreflektion und Einsetzung reiner Selbstrechtfertigung entgegenkommt. Es ist ein Paradies gläserner Menschen, denen ihre Durchsichtigkeit (verständlicherweise!) nicht einfach genügen kann (nimmt sie ihnen doch etwas), sondern die sie stolz vorzeigen müssen, damit ihre Leere (nur die macht sie durchsichtig) ihnen einen Gewinn, das Gefühl moralischer Überlegenheit, bringt. Die (calvinistische) Aufgabe Gottes ist es, die für ihn transparenten Seelen der Rechtgläubigen auf Reinheit zu kontrollieren. Rousseau, der sich inzwischen nicht mehr zu seinem Kalvinismus bekennt, macht aus Gott gelegentlich auch die Götter (Griechenlands?), um spielerisch von seinen Quellen abzulenken, verweist dabei allerdings auf eine Mythologie, die er selbst erfindet: Sie sollen nun in seine Wohnung und sein Herz schauen, bei ihm wohnen, um zu sehen, dass er rein und unschulkdig ist. Götter haben sich noch nie von Menschen zur Wohngemeinschaft mit denselben beschwatzen lassen. “Eine Gewißheit, die poetischer Natur ist, sich aber über ihre Natur täuscht, nimmt Fleisch und Blut an”, schreibt Jean Starobinski *(S.28)

 

Rousseau will eben nicht begreifen, sondern einen Mythos erfinden, seinen Mythos vom Sündenfall. Das einzige Kriterium, das er braucht, um den Menschen als aus der Tugend gefallen zu mythologisieren (zu verurteilen), ist der Zustand der Tugendhaftigkeit, den er als Naturzustand mythologisiert, denn er kann den Vorwurf der Künstlichkeit nur machen, wenn er ihr eine Ungekünsteltheit, eben die “Natürlichkeit” gegenüberstellen kann.

 

Es wird zu beschreiben sein, wie das abendländische Bürgertum, das ein „christliches“ war, in der Phase, in der es sich in ein spätkapitalistisches säkularisiert, aus einem gesunden Befremden über das, was es da tut, über persönliche Verstörtheit wahnhafte Vorstellungen von sich und der Welt entwickelt.

 

In dieser Zeit entwickeln sich die modernen Naturwissenschaften und mit ihnen die moderne Medizin. Gesundheit und Krankheit werden zunehmend neu definiert, wobei sich die Medizin als Wissenschaft auf eine Empirie beruft, in der nicht mehr vom Menschen gesetzte, sondern aufzufindende “Gesetze” im Experiment überprüfbar sind, während die alte und gelegentlich mörderische Traditionsmedizin in die Sphäre der Metaphern abwandert, wo sie bei Sozialisten aller Couleur, insbesondere bei Nationalsozialisten, eminent politisch wird. Nicht nur seiner Krankheit, sondern seinem verheerenden Genius ist anzulasten, daß Denken widernatürlich ist und den Mensch entartet, degeneriert, pervertiert. Gesundheit als Metapher (hinter der sich die Sehnsucht nach psychischer Gesundheit verbirgt) läßt am Ende Hitler die Juden, Zigeuner und zuallererst die psychisch Kranken umbringen.

 

Dazwischen versucht Kant, aus dem, was die Rousseaulektüre spannend machen kann, nämlich der offenen Darstellung einer hochgradig verstörten und nicht therapeutisch verstellten Persönlichkeit durch sie selbst, ein “vernünftiges” Gebäude zu bauen. Dann mogelt sich Goethe mit einer miserablen Rousseauparaphrase an die Spitze, wohin es kurz darauf auch den Rousseau - und Kantharmonisierer Schiller verschlägt, der im Lied von der Glocke und der Ode an die Freude sich ungeniert der Rousseauschen Sprachextasen bedient, um die Idylle für den Haushalt des Kommandanten von Auschwitz kulturell auszuformen, was Goethe mit 'Hermann und Dorothea' ebenso gut gelingt. Die ungeheuerliche Einverständlichkeit, mit der große Teile des deutschen Bürgertums, besonders derer, die die deutschen Großautoren im Kulturbeutel haben, Hitler und Konsorten machen lassen, liegt an der gemeinsamen Sprache, hinter deren Geschwätz sich mehr verbirgt, als Don Carlos sich hätte träumen lassen: Erst dann (wenn der Sündenfall überwunden wird) wird man sehen, was Tugend, Wissenschaft und Autorität vermögen, wenn sie von einem edlen Wettstreit belebt, mit vereinten Kräften an der Glückseligkeit des Menschengeschlechts arbeiten.(Schillers Abhandlung über die Wissenschaften und Künste, S.34) Ist das nicht Kants und Schillers Lebenswerk, Robespierres politischer Traum, die rote Fahne auf zum letzten Gefecht?

 

Rousseau behauptet, daß die Natur mit den Kindern genauso umgehe wie das Gesetz zu Sparta mit den Kindern der Bürger umgegangen ist: die von guter Leibesbeschaffenheit sind, macht sie stark und robust, und die übrigen läßt sie umkommen. (Abhandlung über die Ungleichheit S.64) Unter den Bedingungen der Paranoia fallen Sadismus und Masochismus bei ihm zusammen.

 

Indem Rousseau die Differenz zwischen Namen und Benanntem und darüber hinaus die zwischen Namen und Begriff aufgibt, die Differenz also der Metaphysik überläßt (Sprache als Sündenfall unter dem Baum der Erkenntnis trägt das Stigma der Erbsünde bei allen in sich, außer bei ihm, aus dem die Stimme der Natur spricht, so wie die Gottes aus den Propheten, und die der Verstorbenen aus dem spiritistischen Medium), indem er also die erfreuliche Seite von Sprache leugnet, nimmt er den Menschen in seinen Vorstellungen das Menschsein, das er an sich selbst nicht ertragen kann. Wie er selbst ist für ihn ganz allgemein der Mensch weder zur Tragödie noch zur Komödie fähig, sondern nur zum Gutsein einerseits oder zum Untergang andererseits. Das ist unübersehbar der Ausgangspunkt entweder für den privaten Irrsinn, in dem Rousseau höchstpersönlich landet, oder in jenen öffentlichen, den von da an alle Weltverbesserer verbreiten werden, bei denen der Wahnwitz politisch wird, so sie nicht einfach bösartig sind.

 

Rousseaus Natur ist keine wahrnehmbare, erfahrbare, erlebbare. Es ist nicht die, in der man ohne Heizung erfriert und sich ohne Sonnenschutz die Haut verbrennt. Es ist sicherlich nicht die, in der Tiere Menschen anfallen oder andere Tiere fressen. Es ist ganz gewiß nicht die, der man unter Anstrengungen seine Lebensmittel abgewinnt. Schließlich ist es vor allem nicht die, der die Menschen als Naturwesen sowieso auf Gedeih und Verderb angehören. Manchmal rief ich gerührt aus: O Natur, o meine Mutter! Hier bin ich ganz unter deinem Schutz. Hier drängt sich kein listiger und schurkischer Mensch zwischen dich und mich. (O nature! O ma mère! Me voici sous ta seule garde; il n'y a point ici d'homme adroit et fourbe qui s'interpose entre toi et moi. Conf XII,)

 

Inzwischen befindet sich der arme Jean-Jacques auf der Ile de Saint-Pierre, kurz bevor er nach dem ungeliebten England flüchtet. Auch dieser Ort wird später für Rousseau-Pilger zu einem Wallfahrtsort. Vielleicht ist es zu weit gegriffen, hier an jene Ersatz-Mutter seiner Jugend, Madame de Warens zu denken, die (Inzest)Maman, deren Geliebter er schließlich wird, und die ihn nach Turin schickt, damit er dort zum Katholizismus bekehrt werde. Als er zurückkam, mußte er feststellen, daß sie inzwischen einen anderen Liebhaber hatte, der zwischen sie getreten war: Er war umsonst Katholik geworden. Aber wie auch immer, eine mütterliche Natur, die ihm Schutz bietet, und mit der er ganz unmittelbar verschmelzen kann, ist nichts als ein Phantom seines Wahns...

Die Rührung, die ihn überkommt, ist die des ganz kleinen Jean-Jacques, der mutterlos aufwuchs und inzwischen alt genug ist, um benennen zu können, was ihm damals fehlte. Es ist die Rührung des Erinnerns jener Sehnsucht nach symbiotischer Zwiefaltigkeit des Säuglings, die unwiederbringlich verloren ist und durch das Herbeiträumen anderer Symbiosen ersetzt wird. Die lieblose Kindheit nimmt ihm alles, was ihn zu erwachsener Interaktion mit Erwachsenen befähigen könnte: Die Angst und die Scham unterjochten mich so, daß ich mich vor den Augen aller Sterblichen auslöschen wollte. Wenn ich handeln muß, weiß ich nicht, was tun; wenn geredet werden muß, weiß ich nicht, was ich sagen soll; wenn man mich anschaut, verliere ich die Fassung. Wenn ich leidenschaftlich werde, finde ich gelegentlich heraus, was ich sagen soll; aber in den alltäglichen Unterhaltungen fällt mir nichts ein, überhaupt nichts; sie sind mir allein schon deswegen unerträglich, weil ich verpflichtet bin zu reden.*70a1

 

Die lateinische Antike hatte den Begriff Natur als Gegenbegriff zur Kultur eingeführt, um den Menschen als ein Doppeltes wahrnehmen zu können. Dabei haben Stoiker und Kyniker, auf die sich Rousseau gelegentlich auch ohne Quellenangabe beruft, ausgiebig mit dem Leiden beschäftigt, daß sie daran empfanden. Aber ihnen wurde diese conditio humana nie zu etwas, was in sich Verderbnis bedeutet. Rousseau wird der Stoa entgegenhalten, daß ihre ataraxia ein Versuch des Aushaltens einer moralisch (und für ihn psychisch) unerträglichen Situation sei.

 

Für ihn geht es nicht mehr um Natur, sondern nur um das Natürliche als psychomoralische Instanz, um das, was den Menschen “natürlich macht”. Als botanisierender träumender Spaziergänger im Wald wird seine Beschäftigung das Sammeln und Aufheben von Pflanzen sein; aber er wird sich für sie nur als getrocknete Andenken an seine Promenaden interessieren. Am Ende ist Natürlichkeit die Eigenschaft des göttlichen Wesens, das er unverdrossen durch seine Texte mitschleift, obwohl er seinen emilianisch-savoyardischen Vikar ausführlich erklären läßt, daß dieses inzwischen geisterhafte Wesen nur noch Alibi dafür ist, daß mit dem Abschied vom christlichen Gott nicht der Mut verbunden wird, sich auch ganz und gar von dessen Theologie zu trennen.

 

Die Nachtigall (rossignol) ist der einzige spezifizierte Vogel der Bekenntnisse. Unser Autobiograph wird stereotyp von ihr geweckt und hört sie auf seinen Spaziergängen. Das führt zu dem Verdacht, daß er nicht dem Gesang wirklicher Vögel lauschte, oder gar Vögel voneinander unterscheiden konnte. Die Nachtigall ist eine poetische Figur par excellence, so wie ihm die “Natur” als ganze eine moralische Instanz ist.

 

Rousseaus “Natur” ist Fénelons Propaganda ohne den diese rechtfertigenden Gott. Indem der für Rousseau nur noch ein operatives Wort ist, wird die Natur für ihn zum Begriff. In ihm begreift er Gott. Aber während Gott zum inaktiven höchsten Wesen degradiert wird, verliert sich auch die Natur in die Inaktivität. Nicht sie hat – wie auch immer - den Menschen aus dem Paradies geworfen, sondern der Mensch hat sich aus eigener Kraft herausbegeben. Das entwickelt Rousseau nicht anhand von Studien, sondern in seiner Imagination. Rousseau ist das erste der Originalgenies des 18. Jahrhunderts, aus denen der Gott spricht, den das Genie gerade als Lüge enttarnt hatte.

 

****

Als Jean-Jacques Rousseau 1712 in Genf geboren wird, geht das Zeitalter jenes Ludwigs XIV. zu Ende, der sich selbst zum Sonnenkönig stilisiert hatte. Als er 1778 stirbt, liegt die Unabhängigkeitserklärung der der USA zwei Jahre zurück. Elf Jahre später stirbt die Alte Welt in einem Rausch aus gläubigem Enthusiasmus und brutaler Gewalt. Sie wird sich dabei zu einem nicht geringen Teil auf diesen Rousseau berufen, in mancher Hinsicht zu Recht, in mancher aber auch aus einem großen Missverständnis heraus

 

Dieser Jean-Jacques Rousseau hinterlässt in seinen Briefen und Schriften den Eindruck, als ob ihn die „großen“ Ereignisse, wie sie später in den Geschichtsbüchern auftauchen, nicht weiter interessiert hätten. Eine Serie von Erbfolgekriegen endet im sogenannten Siebenjährigen Krieg, in dem England den Grundstein für sein Empire legt und damit Rahmenbedingungen für die ebenfalls so genannte Industrielle Revolution, und in dem Preußen zu jener Macht aufsteigt, die irgendwann einmal mit dem Habsburgerreich Krieg darüber führen wird, welches Deutschland Nationalstaat zu werden hat. In diesem Zusammenhang werden auch jene Rahmenbedingungen fixiert, die Polen zerreiben werden, zu denen der Aufstieg des Zarenreiches zur Großmacht gehört.

 

1756, um es noch etwas deutlicher zu machen, bricht ein erster richtiger Weltkrieg aus. Er bezieht neben dem Habsburgerreich und Preußen unter anderem auch Frankreich, England und Russland ein, und er wird außer in Europa auch in Nordamerika und in Indien ausgefochten. Im März 1756 ist Jean-Jacques Rousseau 43 Jahre alt. Ganz auf sich selbst bezogen, hadert er mit der Welt unmittelbar um ihn herum und ignoriert die Händel der Großen und Mächtigen.

 

Er hat alles Mögliche ein bisschen, aber kaum etwas richtig gelernt: Ein bisschen Astronomie, Geometrie, Chemie zum Beispiel. Er hat eine abgebrochene Graveurslehre hinter sich gebracht, hat in einer Art Katasteramt gearbeitet, war Sekretär des französischen Botschafters in Venedig gewesen. Wo immer er sich betätigte, es war nie von Dauer gewesen. Die gescheiterten Existenzen werden nun Großliteraten.

 

Er hat nie eine Schule besucht, was man damals auch nicht musste. Es gab ein bisschen Einzelunterricht mal hier und mal da. Bis in sein frühes Erwachsenendasein hinein gab es Phasen eifriger Lektüre, die allerdings fast immer ohne Anleitung blieb. Was er am Ende am besten konnte, war Texte und insbesondere Noten kopieren. Zwischendrin gewinnt er daraus seinen Lebensunterhalt, denn er hat den Eindruck gewonnen, dass diese einsame und mechanische Tätigkeit ihm jene innere Ruhe gibt, die er in den Jahren zuvor in dem Zusammensein mit den Pariser „Philosophen“ verloren hat. Und er hatte sich, vorwiegend im Selbstunterricht, das Komponieren beigebracht. Das herausragende Resultat ist ein Singspiel, ’Der Dorf-Wahrsager’, welches bei Hof und in Paris mit großem Erfolg aufgeführt wird. Aber Rousseau möchte an diesen Erfolg nicht anknüpfen, nicht einmal eine königliche Pension nimmt er dafür an.

 

Inzwischen hat er mehrere Texte veröffentlicht, die Aufsehen erregen. Aber anstatt da weiter zu machen und sich als Kultur- und Zivilisationskritiker zu etablieren, beginnt er 1756 mit Texten, die er selbst Schimären nennt; es sind Utopien, Sehnsuchtslandschaften einer unglücklichen Seele. Auch damit wird er höchst erfolgreich sein, selbst wenn inzwischen die Zensur nicht mehr umhin kann, zuzuschlagen. Kurz darauf wird er auch das abbrechen und sich nur noch mit der Betrachtung seines eigenen Unglücks in Textform beschäftigen.

 

Während europäische Monarchien sich zur Zeit auch damit beschäftigen, sich den Rest der Welt unter den Nagel zu reißen, scheint Rousseau daran nur das zu interessieren, was geradewegs zum Bild von edlen Wilden führt, die Idealisierung jener „Primitiven“, „Naturvölker“, deren Kulturen zugleich von Missionaren, Handelsstationen und Soldateska zerstört werden. Während sein Jahrhundert sich mit Hingabe und Gläubigkeit dem Fortschritt von Wissenschaft und Technik widmet, man denke nur an Voltaires Jahre mit Madame de Châtelet auf ihrem Schloss, oder Diderots Jahrzehnte mit der Enzyklopädie, wendet sich Rousseau mit derselben Hingabe und Gläubigkeit der Vergangenheit zu, sei es die von Sparta, des republikanischen Roms, der mythischen Gründerzeiten der Israeliten oder jener noch früheren Vergangenheit, die für ihn die Gegenwart der „entdeckten“ Wilden darstellt.

 

Der Bruch mit den „Philosophen“

 

Der Philosoph ist als griechischer philosophos ein Freund der Weisheit, der sophia. Da dies keine „geschützte“ Berufsbezeichnung ist, kann sich bis heute jeder unbeschadet so nennen, und in diesem Sinne bemächtigte sich auch ein Teil der französischen intellektuellen Avantgarde des 18. Jahrhunderts dieses Etiketts. Während vorher und anderswo als Voraussetzung ein ausgiebiges Studium der jeweils bisherigen abendländischen Philosophie galt, und eine entsprechende Auseinandersetzung damit, waren die philosophes der Zeit Rousseaus in dieser Beziehung vergleichsweise unbekümmert. Dabei hatten sie weder das Kaliber eines Spinoza oder Leibniz, die sie kritisierten, eines Hume, den sie unterschätzten, noch eines nachgeborenen Immanuel Kant.

 

Das einzige Werk, das sie ein wenig einte, die große Enzyklopädie, hat wenig mit Philosophie zu tun und propagiert eine eigenartige Form von Wissenschaftlichkeit versehen mit unbekümmertem Fortschrittsglauben (technischer, ökonomischer, naturwissenschaftlicher Art). Tatsächlich beschäftigen sich die ‚Lettres philosophiques’ des Voltaire auch kaum mit Philosophie, sondern mit durchaus geistreicher Religionskritik. Und da kommen wir zu dem zweiten einigenden Band von Leuten wie Voltaire, Diderot, d’Alembert, Grimm und Holbach. Sie sehen sich als Partei, die die Sache (la cause, bei Voltaire auch: la bonne cause) der Zurückdrängung von religiösem (vor allem katholischem) Einfluss auf Staat und Gesellschaft, Literatur und Institutionen betreiben. Philosoph sein heißt für sie zum einen, nicht oder nicht sehr religiös zu sein, und das möglichst offensiv, zum anderen, möglichst freie Schriftsteller zu sein, und dieser freie Schriftsteller ist soweit es nicht um aristokratische Autoren handelt, im wesentlichen eine Erfindung des 18. Jahrhunderts.

 

Der mit Abstand geistreichste dieser Leute im Sinne des französischen Wortes esprit war Voltaire. Als Meister des bonmot und des apercus auch zynischster Art im Sinne von persönlich sehr offenherzig bis sehr verletzend war er, was passt, von enormer Eitelkeit. Jedem systematischen Philosophieren abhold, hatte er ein gutes Gespür für dessen Schwächen. Andererseits fertigte er ziemlich ungeniert solches Denken im konkreten Fall auch ziemlich flott und oberflächlich ab. Anstatt sich ernstlich mit der Philosophie von Leibniz zu beschäftigen, isolierte er dessen Fazit, dass die Welt allemal die beste aller Welten ist, heraus, und ignorierte, wie Leibniz das herleitete und was er damit meinte ('Candide').

 

Da Leibniz schwerer zu lesen ist, setzten sich mehr Leute mit Popes ‚Essay on Man’ auseinander, einem kunstvollen Lehrgedicht, in dem dieser Gedanke in etwas anderer Form und in anderem Zusammenhang auch auftritt. Dazu gehört der junge Rousseau, der sich ein wenig von Pope beeindrucken lässt. Der wiederum gehört in einen englischen Zusammenhang, der vom Cambridger Neoplatonismus zu Shaftesbury führt. Auf ihn stößt Diderot, der eines seiner Hauptwerke ins Französische übersetzt. Shaftesbury nun, der bis zu Schiller ausstrahlen wird, unterfüttert die eigentlich philosophisch begründete, tatsächlich ja (nur) bestmögliche aller Welten mit einer Vorstellung, die Rousseau hätte gefallen können, wenn er sich ihr ausgesetzt hätte. Laut dem Engländer haben wir Menschen einen natürlichen Hang zum Guten, eine „Neigung“ dazu, die förderbar ist. Das ist etwas anderes als Rousseaus Mensch, der „von Natur aus gut“ ist, aber es wäre für ihn nicht weniger tröstlich gewesen bei gesünderer Psyche. Und so wird nicht nur Rousseau, sondern auch Shaftesbury in Schillers berühmte zahme Xenie zur Kantischen Ethik eingehen.

 

Voltaire schaffte es mit geschickten Finanzspekulationen und guten Beziehungen zu Bankiers, reich zu werden. Diderot wird das nicht gelingen, und Rousseau schlägt immer wieder königliche Pensionen und andere Geschenke aus. Der bedeutende Mathematiker d’Alembert, ein Findelkind wie die Kinder Rousseaus, und dabei aus adeligem Haus, schafft es zu einem gewissen Wohlstand, ebenso wie der deutsche Baron von Grimm und der aus der Pfalz stammende Baron von Holbach. Nachdem er sich mit allen zerstritten hat, wird Rousseau ihnen unter anderem ihren „Reichtum“ vorwerfen.

 

Rousseau lernt Diderot 1742 kennen, als er Les Charmettes verlassen hat, um in Paris sein Glück zu machen. Sie diskutieren miteinander, mögen beide Musik und spielen Schach im Café. Unterbrochen wird diese Freundschaft durch Rousseaus Gastspiel in Venedig. Als Rousseau Herbst 1744 zurückkommt, hat Diderot gerade seine Toinette geheiratet und Rousseau lernt Thérèse kennen. Die Freundschaft der beiden wird sogleich wieder aufgenommen.

 

Unter dem Einfluss von Shaftesbury wird Diderot zum Deisten, er verliert den religiösen Glauben. Rousseau hat sich inzwischen ganz dem vorübergehenden Katholizismus entfremdet. 1746 verschwindet bei Diderot mit seinen 'Pensées Philosophiques’ auch der Glaube an Gott. 1747 beginnt er mit d’Alembert das gigantische Unterfangen der Enzyklopädie. 1749 wird er anlässlich der 'Lettres sur les aveugles’ verhaftet und im Donjon von Vincennes eingesperrt. Darin geht er von einer sich selbst bewegenden Materie aus, die nicht mehr auf einen Anstoß von außen angewiesen ist. Rousseaus Preisgewinn beim ersten Discours veranlasst Diderot, sich um die Veröffentlichung zu kümmern, die ein Erfolg wird.

 

An diesem Punkt macht sich Rousseau an seine réforme, und das Wort meint sowohl Reform als auch Reformation. Um seinen Idealen Tugend, Armut und Freiheit bzw. Unabhängigkeit entsprechend leben zu können, beschließt er, seinen Lebensunterhalt fast nur noch mit dem Kopieren von Musik zu verdienen. Von jetzt an äußern sich offenbar Diderot und Grimm besorgt über das materielle Wohlergehen der beiden Frauen, Mutter und Tochter Thérèse, die ganz von Rousseau abhängen.

 

1754 fährt Jean-Jacques Rousseau mit Thérèse Levasseur nach Genf, um wieder in die dortige reformierte Kirche aufgenommen zu werden. Er macht dabei einen Umweg über Chambéry, um Mme de Warens zum letzten Mal zu besuchen. Sie bleiben vier Monate in Genf. Derweil erlaubt Malesherbes die Veröffentlichung des zweiten Diskurses. Es setzt eine öffentliche Debatte der Rousseauschen Texte ein, die einmal deren Schwachpunkte aufgreift, andererseits aber auch in vielen Punkten deutlich macht, wie wenig er verstanden wird.

 

Schon vor der Genfreise zeichnet sich der Bruch mit Holbach ab, der am deutlichsten nicht nur mit dem Christentum, sondern mit Religion überhaupt bricht. Holbach hatte in Leyden studiert, einer Speerspitze von Naturwissenschaft und Forschung, und er wird seine Kompetenz in die Artikel über Chemie, Mineralogie und Metallurgie der Enzyklopädie einbringen. Seine einseitig naturwissenschaftliche Orientierung führt dazu, dass er Atheismus und Materialismus propagiert, wobei er dann wieder über die selben Probleme stolpert, die seit der ionischen Naturphilosophie schon die Antike beschäftigt hatten: Was bewegt Materie, so dass aus ihr alles Geschehen in der Welt in Gang kommt, wo sie doch in sich leblos ist. Die Falle, in die abendländische Philosophie immer wieder gerät, wenn sie meint, sich zwischen Dualismus und Monismus entscheiden zu müssen, schnappt dann später zu in seinem ‚Système de la nature’, in der Hoffnung nämlich, „die Natur“ systematisieren zu können.

 

So stoßen die psychischen und emotionalen Bedürfnisse Rousseaus bei ihm auf Granit, und der Genfer fühlt sich denn auch mit Herablassung und Verachtung behandelt. Im Winter 1755 wird Rousseau immer unzufriedener, weil er sich nicht auf einer Stufe mit den Enzyklopädisten behandelt fühlt. Es ist aber nicht nur fehlende Anerkennung, er spürt auch zunehmend sein Anderssein. Dieses drückt sich in der fatalen Kombination von fehlendem Selbstbewusstsein und zunehmender Selbstüberschätzung aus. Damit konkretisiert sich ein schon recht ausführlicher Lebensweg, der von Anfang an von Unglück geprägt war. Auf die sogenannten Philosophen in Paris und Ferney muß dieser Rousseau unerwachsen und unmännlich wirken, immer lächerlicher, und ihm selbst ist lebenslang nichts schrecklicher, als lächerlich zu wirken. Um es nicht für sich selbst zu sein, stilisiert er sein Manko in jeder Beziehung zu einer Chance um. Daraus entwickelt sich die Selbstüberhöhung. Als sein ungeklärtes Leben Schritt für Schritt von der Vorstellung, verfolgt zu werden, in ein paranoides System mündet, in dem ihn am Ende fast alle Welt verfolgt, bleibt ihm zunehmend nichts als die schon in seiner Kindheit angelegte Kapitulation: Er ist hoffnungsloses Opfer.

 

Eine der Salondamen der Zeit ist Madame d’Épinay, die er gelegentlich in La Chrevrette, zehn Meilen nördlich von Paris, besucht. Schon früher hatte er Zugang zum Salon der Mme Dupin bekommen. Sein Bekannter Dupin de Francueil ist derzeit Liebhaber der Madame d’Épinay und vermittelt anlässlich einer Theateraufführung dort seinen ersten Besuch auf ihrem Schloss La Chevrette. Die Salondame d’Épinay ist gerade dabei, sich einen Kreis von Männern zuzulegen, die sie als ihre „Bären“ bezeichnet und sich als „Mutter der Bären“, und als sie 1750 mit Dupin de Francueil bricht, nimmt sie Rousseau als einen „ihrer Bären“ stärker unter ihre Fittiche. Die Anekdote sagt, dass er auf einem ihrer gemeinsamen Spaziergänge sich an einer verfallenen Ermitage interessiert zeigt (ein ganz für ihn gemachtes Asyl, schreibt er später), und im Zuge von Renovierungsarbeiten an ihrem Schloss schickt sie auch ein paar Handwerker dorthin. Sie möchte damit ihren herausragenden Bären (ours excellent) davon abhalten, nach Genf überzusiedeln.

 

Nach langem Zögern zieht er am 9. April 1756 zusammen mit Mutter und Tochter Levasseur dorthin. Nach eigener Aussage sucht er die Einsamkeit, um zu schreiben, später wird er seinen Umzug als Rückzug (retraite) bezeichnen, als Flucht vor der intellektuellen Schickeria von Paris. Seine bisherigen Freunde finden das merkwürdig, da es auch ein Rückzug aus dem gemeinsamen Gespräch und der gemeinsamen Arbeit an der Enzyklopädie ist. Aus Rousseaus Briefen wird andererseits aber deutlich, dass er erwartet, dass sie ihn besuchen kommen. Sie empfinden das als hochnäsig. Besuche bleiben aus, und Rousseau bekommt zu spüren, wie schmerzlich Einsamkeit sein kann.

 

Diderot hat inzwischen seine Zeit, seine Kraft und seine übrigen Ressourcen völlig auf diese Enzyklopädie konzentriert, die ihn für Jahrzehnte absorbieren wird. Schon bald kann er erahnen, dass sich die meisten Mitstreiter immer mehr zurückziehen werden. Das bedeutet Mehrarbeit, mehr Verantwortung und finanzielles Risiko. Da die Zensur zunehmend wie ein Damoklesschwert über ihm hängt, muss ihm Rousseaus Rückzug in den Wald bei Montmorency wie eine Desertion erscheinen.

 

Zu diesen sachlichen Problemen kommen jene, die für Außenstehende wie ein Beziehungswirrwarr wirken können. Zum einen ist Diderot besorgt um das Wohl und Wehe von Thérèse und ihrer Mutter, und er und Grimm treffen sich in Paris mit letzterer. Rousseau beginnt eine Verschwörung der drei zu wittern. Die verstärkt sich, als Thérèse dann auch noch Kontakte nach La Chevrette und Paris hält, wo sie hinspaziert bzw. wandert. Am Ende bekommt er mit, dass seine Freunde den beiden Frauen wohl Geld zustecken.

 

Die nächste Stufe der Komplizierung wird dadurch erreicht, dass Grimm 1755 dauerhafter Liebhaber von Mme d’Épinay wird, die Diderot eher für eine Intrigantin hält. Also wird er 1756 nicht zur Ermitage kommen, weil er Mme d’Epinay dort nicht treffen will. Im November 1756 macht sich Rousseau dann seinerseits nach Paris auf und wohnt bei Diderot. Zum Essen geht er zu Mme d’Epinay. Die ist verärgert, dass Diderot nicht mitkommt. Rousseau verdächtigt beide immer mehr, ihm schaden zu wollen. Deshalb flieht er überstürzt in die Ermitage zurück. Dort findet er ein Exemplar von Diderots erstem Theaterstück: 'Le fils naturel' vor, in dem unter anderem steht: Fragen Sie Ihr Herz: Es wird Ihnen sagen, daß ein wohlwollender Mensch sich in der Gesellschaft aufhält und dass nur der Böswillige alleine ist. Das hat mit Rousseau nichts zu tun, aber er bezieht diesen aus dem Zusammenhang gerissenen Satz auf sich und ist total aufgebracht.

 

Am 10. März 1757 schreibt Diderot an Rousseau: Ich hoffe doch, daß Ihnen mein Werk gefallen hat; daß es Sie bewegt hat! Sie teilen nicht meine Ansicht über die Eremiten; sagen Sie es mir soviel wie Sie wollen… Ich bitte Sie um Verzeihung wegen dem, was ich Ihnen über die Einsamkeit gesagt habe, in der Sie leben. Aber eigentlich habe ich darüber ja noch gar nichts gesagt. Das Spinnennetz der Paranoia, genährt von Rousseaus fehlendem tagtäglichem Kontakt zu seinen Freunden, spinnt sich langsam zu. Er beginnt, in ihren Briefen nach dem zu suchen, was seinen Verdacht nähren kann, und überliest, was dem entgegensteht.

 

Am 13. März schreibt er an Mme d’Epinay: Diderot hat mir einen Brief geschrieben, der meine Seele durchstoßen hat. Er gibt mir zu verstehen, da es eine Gnade ist, daß er mich nicht als einen Niederträchtigen betrachtet….Mein Herz ist von Ärgernissen überladen und meine Augen quellen über von Tränen, die nicht herauskommen…Aber ich werde meine Schritte nie mehr nach Paris richten…Ich vergaß, Euch zu sagen, dass es sogar Freundlichkeiten in dem Brief des Philosophen gab. Er wird Barbar mit einer gewissen Leichtigkeit, man sieht, daß er sich zivilisiert. In dem persönlich völlig instabilen Dreieck Diderot, d’Épinay, Rousseau sucht er Stabilität, indem er Freund-Feind-Unterscheidungen anstrebt.

 

Diderot gibt nicht auf und schreibt ihm: Sie wollen nicht nach Paris kommen. Gut! Samstag morgen, wie viel Zeit ich auch brauche, breche ich auf nach der Ermitage. Ich werde zu Fuß aufbrechen; ich konnte nicht früher kommen. Meine Verhältnisse erlauben es mir nicht, anders hinzugelangen.

 

Rousseau fühlt sich so behandelt, als ob er kindisch sei. Er ist sauer und schreibt Diderot: Sie wollen am Samstag zur Ermitage kommen? Ich bitte Sie, das nicht zu tun; ich bitte Sie inständig….Ich war glücklich in meiner Einsamkeit; Sie haben sich daran gemacht, meine Freude daran zu trüben, und Sie machen das sehr gut… Sie machen sich lustig, Sie übrige Philosophen, wenn Sie die Landbewohner betrachten….Es ist auf dem Lande, wo man zu lieben und der Humanität zu dienen lernt; in der Stadt lernt man nur, das alles zu verachten. Dann sagt er noch, daß er über den letzten Diderotbrief Tränen vergossen habe, dass der aber plötzlich gefühlskalt, „trocken“ sei. Mme Epinay sagt ihm, er solle den Brief nicht abschicken, aber Diderot erfährt doch, daß er nicht willkommen ist.

 

Diderot sagt darauf, er wolle kommen, wenn Rousseau es ihm erlaube, aber Rousseau solle sich doch daran erinnern, daß er, Diderot, ihm öfter mal geholfen habe. Das bringt Rousseau ganz auf die Palme und er schreibt: Undankbarer, ich habe dir zwar keine Dienste geleistet, aber ich habe dich geliebt. Und du wirst mir in deinem Leben nicht zurückzahlen, was ich für dich während deiner drei Monate (in Vincennes) empfunden habe. Kalter und harter Mann! Zwei Tränen in meinen Busen vergossen wären mir lieber gewesen als der höchste Thron dieser Welt; aber du verweigerst sie mir

Mme d’Epinay vermittelt, und Diderot ist am 3.April in der Ermitage.

 

Am 12. Juli schreibt Rousseau an Sophie d’Houdetot: Ich breche sofort nach Paris auf, ich rechne damit, bei meinem Freund Diderot zu dinieren und dort morgen, Mittwoch den ganzen Tag zu bleiben und am Donnerstag zurückzukommen… und nicht einmal aus seinem Haus woanders hin zu gehen. In den Bekenntnissen schreibt er viel später: Diderot empfing mich gut. Vor sechs Tagen hatte ich ihm die ersten beiden Teile der ‚Julie’ geschickt. Wir haben ein ganzes Heft daraus zusammen gelesen.

All diese Wirrnisse sind mit anderen verwoben, und es wird für Rousseau mehr noch als für die anderen Beteiligten ein Problem, den Überblick zu behalten. Am Ende bleibt für ihn nur jenes Ordnungskonzept übrig, das die ‚Bekenntnisse’ auszeichnet: Ich und die Anderen.

 

August 1749 lernt Rousseau Grimm kennen, den er mit Holbach zusammenbringt und noch im selben Jahr mit Diderot. Am engsten arbeiten beide zusammen, als erst Grimm, der Deutsche, mit seinem Pamphlet ‚Der kleine Prophet von Boehmischroda’ sich über die französische Musik lustig macht, worauf Rousseau, der andere Ausländer, mit seinem ‚Brief über die französische Musik’ nachzieht, indem er die Pariser mit der Äußerung erfreut, dass die französische Sprache nicht dazu tauge, zu Musik gesetzt und gesungen zu werden, was nicht nur Unfug ist, sondern auch ziemlich unverschämt. Beide Autoren ergreifen dabei Partei für die italienische Oper, letztlich auch für die neue Musik der Empfindsamkeit und gegen die des Barock, eine Auseinandersetzung, die auch Händel in London in etwas anderer Weise über sich ergehen lassen muss.

 

Mit weißgepudertem Gesicht und autoritärem Auftreten schafft es Grimm zunächst, Rousseau zu beeindrucken. Gelegentlich wird unterschätzt, was es für Rousseau bedeutet, dass Freund Grimm Geliebter der Madame d’Épinay wird, von der er gehofft hatte, sie würde eine neue Art Maman für ihn werden. Dazu ist es nötig, eine der vielen bizarren Stellen der ‚Bekenntnisse’ zu zitieren:

 

Eines Tages mit starkem Frost, als ich ein Paket öffnete, das sie mir geschickt hatte,… fand ich darin einen kleinen Unterrock aus englischem Flanell, von dem sie mir bedeutete, ihn selbst getragen zu haben, und von dem sie wollte, dass ich mir eine Weste machte (gilet). … Dieses mehr als freundschaftliche sich Kümmern erschien mir so zärtlich, als hätte sie sich ausgezogen (dépouillé, gehäutet), um mich zu bekleiden, so dass ich in meinem Gefühlsüberschwang zwanzig mal das Billet und den Rock küsste. Thérèse glaubte, ich sei verrückt geworden.

(...j'y trouvais un petit jupon de dessous, de flanelle d'Angleterre, qu'elle (Mme d'Épinay) me marquait avoir porté, et dont elle voulait que je me fisse faire un gilet (Weste)...je baisai vingt fois, en pleurant, le billet et le jupon. Thérèse me croyait devenu fou. .IX)

 

Zur Zeit Rousseaus kommt zwar gerade das Wort „Fetisch“ in die deutsche Sprache, aber es behält noch lange seine okkult-religiöse Bedeutung: Zaubermittel. In der alltäglichen Wirklichkeit ist Fetischismus als sexuelle Abirrung im 18. Jahrhundert aber bereits ein vertrautes Phänomen, wie der Fußfetischismus des erotomanischen Autors Crébillon, vom anders gestrickten Erotomanen Laurence Sterne in seiner ‚Sentimental Journey’ erwähnt, einem Autor, dem Fetischismus durchaus auch vertraut ist.

 

Auf der anderen Seite fetischisiert Rousseau des öfteren auf bizarre Weise die weibliche Brust. Dazu gehört in den ‚Bekenntnissen’ die Beschreibung mit der venezianischen Edelhure Zulietta. Dieser verweigert er, wie er sagt, den Geschlechtsverkehr, als er, unmittelbar davor, entdeckt, dass eine ihrer Brustwarzen nicht „korrekt“ nach außen gestülpt ist. Manche Kommentatoren meinen, dies sei eine Ausrede im nachherein. Tatsächlich gibt es aber auch eine Stelle im selben Text, in der er erklärt, dass Madame d’Épinay für ihn keine richtige Frau sei, weil sie nicht genug Busen besäße, und bei Madame de Warens betont und preist er gelegentlich die auch von anderen dokumentierte Fülle dieses weiblichen Körperteils. Zu Mme d’Épinays Oberweite schreibt er dann folgenden schon zitierten schrecklichen Satz im neunten Buch:

 

…niemals haben mein Herz und meine Sinne in jemandem eine Frau sehen können, der keine Brüste besitzt, und andere Dinge, die es überflüssig ist auszusprechen, haben mich immer in ihrer Gegenwart ihr Geschlecht vergessen lassen.

(jamais mon coeur ni mes sens n'ont su voir une femme dans quelqu'un qui n'eut pas des tétons, et d'autres causes inutiles à dire m'ont toujours fait oublier son sexe auprès d'elle.

 

Nachdem Freund Grimm im Bett seiner mütterlichen Freundin landet, muss das in ihm Turbulenzen ausgelöst haben, die dann in den ‚Bekenntnissen’ später zur Abwertung ihrer Weiblichkeit führen. Für den Bruch mit ihr ist aber weder Grimms Sexualleben noch ihr Brustumfang hinreichend, es sind vielmehr weitere ganz andere Verwicklungen.

 

Mme d’Epinay ist krank und will zu Doktor Tronchin nach Genf. Den Kontakt hatte Rousseau vermittelt, der den Arzt bis dahin sehr schätzte. Diderot fordert nun Rousseau auf, sie höflicherweise zu begleiten, ist sie doch seine Wohltäterin. Rousseau vermutet ein Komplott von Grimm (der nicht mitreisen soll, er vermutet wohl, Madame sei von ihm schwanger und er solle als Erzeuger vorgeschoben werden) und Diderot. An letzteren schreibt er: Was noch dazu kommt, ist, dass Euer Rat gar nicht von Euch kommt… Diderot solle in Zukunft solche Hinterhältigkeiten lassen. Darauf reist Mme d’Epinay mit Mann und Sohn ab, ohne Rousseau.

 

Nun versucht Sophie d’Houdetot zwischen beiden zu vermitteln. Darauf schreibt Diderot am 15. November an Rousseau: Es ist nun sicher, daß ihnen kein Freund mehr außer mir bleibt. Aber es ist auch gewiß, daß ich es bleibe. Ich habe das ganz offen allen gesagt, die es hören wollten. Am 5. Dezember treffen sich die beiden in der Ermitage. Marmontel zitiert dazu Diderot: Durchdrungen von dem Zustand, in dem ich ihn sah, füllten sich meine Augen mit Tränen. Und als er mich weinen sah, wurde er weich und empfing mich in seinen Armen. Nun sind wir wieder versöhnt; er liest mir weiter seine Nouvelle Héloise vor, die er fertig hat, und ich gehe zwei, drei mal die Woche von Paris zur Ermitage, um ihm zuzuhören

 

Dabei erklärt Rousseau Diderot, daß er in Sophie d’Houdetot total verliebt sei. Die aber ist die Verwandte von Mme Epinay. Grimm bestätigt Diderot, daß Rousseau ganz verrückt nach seiner Sophie ist. Als Rousseau also nicht mit Mme d’Epinay nach Genf gelockt worden kann, um ihn von Mme d’Houdetot zu entfernen, wird insbesondere Grimm sauer. Es geht aber nicht um den fernen Ehemann von Sophie, sondern um den ebenfalls etwas fernen Geliebten Saint-Lambert, den Ex-Geliebten der ebenfalls damals verheirateten Mme Chatelet, die vorher ziemlich lange die Gefährtin von Voltaire war. Diderot fordert ihn nun auf, sich von Sophie zu entfernen, sich Saint-Lambert zu erklären und bei Mme d’Epinay zu entschuldigen. Tatsächlich zieht Rousseau nach Montmorency um, ist aber immer noch nicht weit von Sophie entfernt.

 

Im Februar beklagt sich Rousseau schriftlich bei Sophie, er höre nichts mehr von Diderot. (Sie kennt ihn gar nicht persönlich.) Ich kann nicht aufhören, ihn zu lieben, aber ich werde ihn nie mehr wiedersehen. Am 2. März 1758 an Diderot: Ich bin ein schlechter Mensch, nicht wahr? Sie haben davon die sichersten Zeugnisse. .. Dennoch, Ihr Freund seufzt in seiner Einsamkeit, vergessen von allem, was ihm teuer ist. (usw.) Inzwischen befinden wir uns längst im nächsten Unheil, in das sich Rousseau verwickelt sieht.

 

Sophie d’Houdetot ist, wenn man ihren Briefen Glauben schenken darf, neben Diderot der wohl liebenswerteste Mensch, dem Rousseau je begegnet ist. Mit ihr hat er wohl auch die bewegendsten Momente seines Erwachsenenlebens verbracht. Ihre Eltern hießen de Preux, und ihr Liebhaber Saint-Lambert. Aus beiden Namen setzt sich Saint-Preux zusammen, der Held der ‚Nouvelle Héloise’. Rousseau war beiden längst vor dem Beginn seiner Delirien über Julie und Claire, wie er das nannte, begegnet.

 

Um sie kennenzulernen, ist es sinnvoll, kurz ihr Leben nach Rousseau zu betrachten. Sie wird eine begeisterte Bewundererin der nordamerikanischen Revolutionäre, unterhält persönlichen Kontakt zu Benjamin Franklin und korrespondiert mit Thomas Jefferson. Ihrem Geliebten Saint-Lambert bleibt sie über das Unheil der Revolutionszeit bis zu dessen Tod treu, und auch die zehn Jahre danach bis zu ihrem Ableben eine Repräsentantin des sich in die Empfindsamkeit auflösenden Ancien Régime.

 

Die außergewöhnliche Liebesgeschichte zwischen Rousseau und ihr beginnt erst nach der Geburt ihres dritten und letzten Kindes (wohl von ihrem Ehemann), und erst, nachdem Rousseau weit fortgeschritten ist mit der Niederschrift seiner ersten Schimäre, der ‚Julie’. Auf das Phantasieren von Rousseau, seine Doppelwelten, wird später genauer einzugehen sein, aber um den Weg in die Verliebtheit mit Sophie zu verstehen, müssen wir uns zunächst zu Julie aufmachen.

 

Im neunten Buch seiner Erinnerungen erwähnt Rousseau mehrmals sein leeres Herz (le coeur vide), das er nicht imstande ist zu füllen (remplir). Er erinnert sich an die Mädchen und Frauen seiner Jugend (ich sah mich umgeben von einem Serail von Huris, schreibt er über die Zeit, als er 44 ist), Thérèse ist langweilig für ihn, und so flieht er in pubertäre erotische Phantasiewelten:

 

Die Unmöglichkeit, reale Wesen zu erreichen, warf mich auf das Land der Schimären, und da ich nichts sah, was meiner Delirien (délires) würdig war, nährte ich sie aus einer vorgestellten Welt, welche meine schöpferische Vorstellungskraft bald mit Personen bevölkert hatte, die nach dem Geschmack meines Herzens waren. … dort verbrachte ich unzählige Stunden und Tage ….ich identifizierte mich mit dem Liebhaber und dem Freund soweit es mir möglich war

 

Die arme Thérèse musste sich dann abends diese erotischen Delirien anhören, die er ihr und ihrer Mutter vorlas. Und dann heißt es: Auf dem Höhepunkt meiner süßen Träumereien hatte ich den Besuch von Mme d’Houdetot. Und einige Seiten später: ich sah meine Julie in Mme d’Houdetot, und bald sah ich nichts mehr als Mme d’Houdetot. Und dann kommen die Rousseau-Passagen, deren Ton wir im Werther wieder antreffen werden:

 

…wir waren trunken vor Liebe, der eine und die andere, sie für ihren Liebhaber, ich für sie; unsere Seufzer, unsere köstlichen Tränen vermischten sich … diese gefährliche Trunkenheit …Welch trunken machende Tränen vergoss ich auf ihre Knie … und dass man nicht sich denke, dass mich hier meine Sinne ruhig ließen, wie bei Thérèse und Maman.

 

Er wandert hin zu ihr: Ich träumte von ihr, die ich sehen würde, während ich ging, von dem zärtlichen Empfang, den sie mir bereiten würde, von dem Kuss, der mich bei meiner Ankunft erwartete. Dieser einzige Kuss,, dieser verheerende Kuß (funeste), schon bevor ich ihn empfing, entflammte mein Blut so sehr, dass mein Kopf ganz durcheinander geriet, ein Schwindelanfall ließ mich erblinden, meine zitternden Knie konnten mich nicht mehr aufrecht halten; ich musste stehen bleiben, mich setzen; meine ganze Maschine war in einer unbeschreiblichen Unordnung; ich war nahe daran, ohnmächtig zu werden (wörtlich: zu vergehen).

Ce seul baiser...m'embrasait le sang à tel point que ma tete se troublait, un éblouissement m'aveuglait, mes genoux tremblants ne pouvaient me soutenir; j'étais forcé de m'arreter, de m'asseoir; toute ma machine était dans un désorde inconcevable: j'étais pret à m'évanouir.(IX)

 

Er steht auf, wandert weiter, es passiert ihm mehrmals wieder. Ich kam in Eaubonne an, schwach, erschöpft, völlig zerschlagen, mich mit Mühe aufrechthaltend.
.J'arrivais à Eaubonne, faible, épuisé, rendu, me soutenant à peine

 

Wir waren beim Konflikt Rousseaus mit den „Philosophen“, bei deren Konflikten untereinander, bei dem immer lauter werdenden Konflikt Rousseaus mit Mme d’Épinay, und bevor wir dazu übergehen, deren Verwicklung in das merkwürdige Trio Rousseau, d’Houdetot, Rousseau beschreiben, bleiben wir bei diesem auch nicht ganz einfachen Trio einen Moment. Es bestand tatsächlich nur in der Vorstellung von Rousseau. Vor seinen verliebten Delirien bezüglich Sophie war Saint-Lambert ein Bewunderer Rousseaus. Wir können annehmen, dass Sophie nicht ohne guten Grund nach Eaubonne zieht, während Rousseau sich in der Nachbarschaft niederlässt. Auf jeden Fall erzählt die Geschichte der Anekdoten, dass sie im Januar 1957 bei ihm auftaucht. Saint-Lambert ist dank Siebenjährigem Krieg anderweitig beschäftigt, und sie erzählt ihm auch nicht von der Intensität der dann folgenden tête-à-têtes. Aber Mme d’Épinay, die ihm ihren getragenen Unterrock geschickt hatte, wiewohl bei ihr jetzt Grimm das Bett besetzte, ist empört, als sie von der „platonischen“ Affaire ihrer Kusine mit ihrem Lieblings-„Bären“ erfährt.

 

Ses liaisons avec M. de Saint-Lambert...me la rendirent encore plus intéressante...(Conf.IX) Nicht nur ist sie Ehefrau, und schon insofern weniger bedrohlich, sie hat auch einen Liebhaber, was insofern schon interessant ist, als sie nicht nur zu heiraten, sondern daneben auch zu lieben versteht, und darum geeignet, auch ihn zu lieben.

 

Im Sommer ist Saint-Lambert, in einer Schlacht verletzt, in Paris und trifft Diderot. Diderot redet mit ihm über Rousseau und Sophie, überzeugt, daß Rousseau längst, wie versprochen, Saint-Lambert geschrieben hat. Der hat aber keine Ahnung. Er fordert umgehend von Sophie, diese Intimität mit Rousseau abzubrechen. Sie schreibt Rousseau, dass sie sich ärgere, dass er und seine Freunde so viel Lärm gemacht haben, daß Saint-Lambert jetzt irritiert sei. Von nun an verlangt sie von ihm etwas mehr Distanz und Respekt für ihre Liebesbeziehung zu Saint-Lambert. Rouseaus Reaktion darauf laut den ‚Bekenntnissen’: Der Schmerz, den mir die Abkühlung der Madame d'Houdetot verursachte, und die Gewißheit, sie nicht verdient zu haben, brachten mich zu dem eigentümlichen Schritt, mich darüber bei Saint-Lambert selbst zu beklagen.

(La douleur que me causa le refroidissement de Mme d'Houdetot, et la certitude de ne l'avoir pas mérité, me firent prendre le singulier parti de m'en plaindre à Saint-Lambert meme. Conf.IX)

 

Nun vermutet Rousseau ein großes Komplott, um ihn in der Öffentlichkeit unmöglich zu machen, ein Komplott, an dem ziemlich alle seine Freunde, die jetzt keine mehr sind, beteiligt sind: Mme d’Épinay, Diderot, d’Alembert, Grimm, Holbach und aus der Ferne auch Voltaire. Diese Verfolgergruppe versucht sich mit Mme LeVasseur und ihrer Tochter zu verbünden, um ihn zugrunde zu richten. In der Regel unterstellt er ihnen dabei keine Gründe und findet ihr Verhalten unverständlich. Was dann aber doch gesagt wird, ist, dass sie ihn wegen seiner herausragenden Texte für bedrohlich halten. Aber manchmal sind sie auch einfach nur böse (méchant), weil sie, wie er meint, behaupten, er sei böse..

 

Tatsache ist, dass die Konflikte jedes Mal von Rousseau ausgehen, und zwar mit der Artikulation von Ängsten, aus denen Verdächtigungen werden und Unterstellungen. Jenseits der persönlichen Verwirrungen beginnt er sie „inhaltlich“, indem er Texte schreibt, die seine Freunde für Angriffe auf ihre Arbeit verstehen können. Dennoch stehen sie inhaltlich zu ihm bis nach der Veröffentlichung des zweiten Diskurses, die Diderot sogar für ihn unternimmt und auch noch später. Aber in seinen Texten wendet sich Rousseau immer aggressiver gegen „die Philosophen“ und untermauert das mit seinen sehr widersprüchlichen Äußerungen zur Religion. Die Kriegserklärung gegen sie wird dann 1758 die Veröffentlichung seines ‚Briefes an d’Alembert über das Schauspiel’. D’Alembert hatte inzwischen für die Enzyklopädie einen Artikel über das Stichwort Genf geschrieben, in dem er sich ausgesprochen freundlich und lobend über die Stadt äußert, hatte dann aber angemerkt, dass es einer solchen Stadt doch gut anstünde, das seit Jean Calvin existierende Verbot jeder Art von Theater aufzuheben.

 

Was Rousseau, der sich womöglich für den einzigen kompetenten Autor über Genf hielt, daran störte, nachdem er mehrere Stücke fürs Theater hat schreiben und in Lyon, Versailles und Paris hat aufführen lassen, können wir ahnen: Diese Philosophen, Atheisten, Materialisten, die offen sind für Sünde und Laster, wie er inzwischen sagt, (während er selbst sich höchstens irrt und Fehler begeht), wollen sein Idealbild seiner Vaterstadt zerstören. Der Psychoanalytiker könnte sagen, damit auch das Idealbild von seinem Vater, welches für ihn keiner Reflektion zugänglich ist. Was wohl immer Spekulation bleiben wird: Wenn Rousseau sagen kann, dass „die Philosophen“ ihn vernichten wollen, dann kann das durchaus heißen, dass sie ihm den Schutzwall einreißen wollen, der ihn vom Trauma seiner Kindheit trennt.

 

Dafür steht, dass Rousseau sich in seinem Text primär mit Sexualität und ihrer Eindämmung in ein puritanisches Konzept beschäftigt. Dabei kommt er wie so oft auf seine Analogie des männerbündischen Sparta mit dem männlichen, und das heißt für ihn tugendhaften Genf zurück. Beides vergleicht er mit dem „effeminierten“ Frankreich, wobei für ihn Verweiblichung gleichzusetzen ist mit Lasterhaftigkeit.

 

Das vorbildliche Schauspiel (spectacle) ist für ihn das, welches der Pastor in seiner Genfer Kirche aufführt. Dort werden Moral und Wahrheit vertreten. Der Schauspieler im Theater hingegen lügt, weil er eine Rolle spielt. Die Schauspiele wiederum zersetzen die Moral, der Lebenswandel der Schauspieler und insbesondere der Schauspielerinnen ist selbst unmoralisch. Stattdessen empfiehlt er Staatsschauspiele, bei denen die Zuschauer als Bürger sich an der Aufführung beteiligen.

 

Wir werden erinnert an das England der Mitte des 17. Jahrhunderts, als die Puritaner an der Macht die Theater schlossen, Musik und bildende Kunst aus den Kirchen verbannten und die Orgeln zerschlugen. Wir werden an jene Stelle gegen die Philosophen erinnert, in der sich Rousseau sich darüber beklagt, dass sie nicht an Gott glauben, aber mehr noch darüber, dass sie keinen Teufel kennen.

 

Das ist eine Kriegserklärung gegen den Theaterautor Diderot, gegen Voltaire vor allem, der im Genfer Exil in Les Délices versucht hatte, Theateraufführungen zu organisieren, und sich dann deshalb über die Grenze nach Ferney vertrieben sah. Es ist eine Kriegserklärung an d’Alembert, der das wirkliche Genf zu beschreiben versucht hat, wogegen Rousseau sein Idealbild setzt. Und vor allem darin ist es eine Kriegserklärung gegen das, was die Enzyklopädisten mit so viel Fleiß ins Werk zu setzen versuchten, eine vorurteilsfreie Beschreibung der Wirklichkeit. Sie alle mussten seinen Text als Parteinahme für die Staatskirchen und die Zensur empfinden, als existentielle Bedrohung durch jemanden, der im Unterschied zu Diderot und Voltaire nicht eingesperrt war und nicht von der Zensur bedroht ist. Der wütende Ton von Voltaire darauf ist nur zu verständlich: Sein écraser l’infâme, bis dahin auf die Allmacht der katholischen Staats-Kirche bezogen, wendet sich nun auch gegen Rousseau.

 

Rousseau schafft es so, sich alle Welt zu Feinden zu machen, zumindest werden in seinen Augen seine Freunde jetzt zu Feinden, und bevor näher auf Voltaire einzugehen ist, sei noch einmal gefragt, was ihn dazu bringt. Die Antwort darauf zu reduzieren, dass er „in der Sache“ Recht oder Unrecht habe, reicht nicht für eine Erklärung zu einem Verhalten, dessen Resultat dann nach eigener Aussage sein schreckliches Unglück ist. Und es ist nicht nur Unglück, was für ihn daraus resultiert, sondern es tritt auch Aggression bei ihm los, bis dahin, dass er diverse seiner Feinde zerquetschen, ausradieren möchte (écraser etc. Conf.IX).

 

Die aus dem Kindheitstrauma resultierende Paranoia breitet in ihm langsam und seit seinen ersten überlieferten Briefen auch dokumentiert ihr Spinnennetz aus. Die Verfolgung (persécution bei Rousseau) bedarf aber der Verfolger, und sie bedarf der Belege für Verfolgung. Seit seinem Aufenthalt in der Ermitage kann Rousseau sie benennen und ihre Verfolgung kann er auch belegen: Sie unterstützen seine Frau und Schwiegermutter und demütigen ihn damit, sie „verraten“ seine Liebe zu Sophie d.Houdetot und machen sie lächerlich, sie reden hinter seinem Rücken und respektieren ihn nicht als wenigstens Gleichwertigen.

 

Die persönliche Bedrohung muss aber verallgemeinert werden, um von sich selbst abzulenken. In der Nouvelle Héloise "gelingt" das so: vains sophismes d'une raison qui ne s'appuie que sur elles-même ...Considérons de sang-froids les discours de vos philosophes, dignes apologistes du crime...ces dangéreux raisonneurs ont résolus d'anéantir d'un seul coup la société humaine, qui n'est fondée que sur la foi des conventions. (3-18) Nicht nur ihn, sondern die ganze Gesellschaft wollen sie vernichten, weil sie den Glauben an Konventionen vernichten wollen, ein Verbrechen das.

 

In der 'Julie' schreibt Saint-Preux an selbige: Lasst uns also nicht mehr in den Büchern die Prinzipien und Regeln suchen, die wir sicherer in uns selbst finden. Lassen wir all diese eitlen Dispute der Philosophen ... und schlagen wir statt dessen große Beispiele zur Nachahmung vor.

(N'allons donc pas chercher dans les livres des principes et des règles que nous trouvons plus surement au dedans de nous. Laissons là toutes ces vaines disputes des philosophes....et proposons-nous de grands exemples à imiter...1-12)

 

Diderots abschließender Kommentar über Rousseaus letzten und ausgesprochen bitterbösen Brief an ihn: Sein Text ist eine niederträchtige Sache. Ich habe fünfzehn Jahre mit diesem Mann gelebt. Von allen Freundschaftsbezeugungen, die es überhaupt gibt, gibt es nicht eine, die er nicht von mir erhalten hat…. Wirklich, dieser Mann ist ein Monstrum. (*)

 

Richard Burton, dessen ‚Anatomie der Melancholie’ Rousseau nicht kannte, hatte bereits … geschrieben:

 Ich schreibe über die Melancholie, um mich anzustrengen, die Melancholie zu vermeiden, denn ich hatte eine Art Abszess im Kopf, von dem ich mich gerne erleichtern wollte, und ich wusste mir keinen anderen passenden Ausweg als diesen … ich war mehr als leicht von dieser Krankheit betroffen …. Und darum … wollte ich … ein Gegenmittel gegen das, was die ursprüngliche Ursache meines Übels war. (*Vincents Text hat mich auf die Stelle des mir schon im Original bekannten Buches hingewiesen)

 

Es ist leichter, wenn auch schwer genug, Hilfsmittel gegen die Depression zu finden. Der Wahn aber, sofern er auf traumatische Erlebnisse in der Kindheit zurückgeht, nährt sich in dem, von dem er Besitz ergreift, indem er ihn zum Agenten seines eigenen Unglücks macht. Und Rousseau schreibt nicht gegen ihn an, sondern er füttert ihn. Er tut das so, dass die Schallwellen seiner Leidenschaftlichkeit, seiner extremen Empfindsamkeit und seines Kultes der Natürlichkeit bis nach Sankt Petersburg, bis nach Schweden und bis nach Schottland reichen werden.

 

Wirklichkeit und Vorstellung

 

Der gängige Satz der Alltagssprache, der etwas wirklich werden läßt, lautet etwa so: “Am Brunnen vor dem Tor steht/gibt es einen Lindenbaum”. Die Zeit dieses Satzes ist die jeweilige Gegenwart, das Präsens der Präsenz; der Ort wird markiert, und in diesen Koordinaten gibt es etwas. Dieses “es gibt” ist Teil jener zweiten abendländischen Grammatik, deren Zweck die beruhigende Verschleierung eines beunruhigenden Sachverhaltes ist, wie zum Beispiel beim Passiv der Täterverschweigung (sie wurde geschlagen) oder dem “man” der geleugneten Subjektivität (man macht das eben so).

 

Tatsächlich ist das in diesem Fall extrem neutralisierende neutrale Pro-Nomen Ausdruck des Unvermögens, zu sagen, wer hier den Lindenbaum gibt. Seine Wirklichkeit besteht aber darin, daß er (jetzt kommt der objektivierende Passivtrick!) etwas Gegebenes ist. Zwischen den beiden Polen, deren erster besagt, daß der Baum sich selbst gibt, und deren zweiter behauptet, daß es unsere Wahrnehmung ist, die ihn (uns) gibt, hat sich die Philosophie des Abendlandes nach dem Tod Gottes zugrunde gerichtet.

 

Wenn Wirklichkeit das enthält, was es gibt, dann sind wir als (Fürwahr)Nehmende das Objekt, die, denen so objektiv wie passiv etwas gegeben wird. Zugleich nehmen wir das Gegebene auf durch die Wahrnehmung, die durch die Sinne im Verstand stattfindet, wir sind also aktiv und subjektiv. Das Ergebnis der Wahrnehmung ist in der Regel im Text aufgehoben. In ihm ist die unmittelbare sinnliche Wahrnehmung notwendig reduziert und verändert. In seinen ersten beiden Diskursen und seiner Abhandlung über den Ursprung der Sprache sagt Rousseau, dass die Mittlerrolle der Sprache dem Gefühl, aus dem heraus wir uns lebendig fühlen, Abbruch tut, denn Unmittelbarkeit ist wie beim Tier herstellbar als Weg von den Sinnen ins Gefühl unter Außerachtlassung von Text. Er sagt, der Text verfälscht, täuscht, lügt. Das Gefühl trügt nicht. Ohne Text lösen sich die Dinge stärker in ihre Eigenschaften auf, die das sind, was unsere Sinne wahrnehmen, bevor unser Verstand aus ihnen einen Gegenstand benennt.

 

Die romanischen Sprachen sagen statt “es gibt” “es ist”, so wie die Engländer “da ist”. Wenn ich aber sage, “es ist ein Baum”, benenne ich Wirklichkeit ganz direkt in Form einer Definition. Für Rousseau ist das der Sündenfall, und daraus leitet sich sprachlich sowohl “das ist mein Baum” ab, was ihn als Eigentum definiert und so gesellschaftliche Ungleichheit einführt, als auch “mein Baum ist schöner”, was Eitelkeit, Neid, Hass auslöst, schlimme Sünden für jemand, der in einer spätkalvinistischen Umwelt aufgewachsen ist.

 

Es beginnt ein um die Worte und die Laster geführter Kampf des Scheines mit den Sein. In der 'Abhandlung über die Wissenschaften und Künste' liest sich das so: Sobald ich imstande war, die Menschen zu beobachten, sah ich sie handeln und hörte sie reden; da ich aber bemerkte, daß ihre Handlungen nicht mit ihren Reden übereinstimmten, suchte ich den Grund für diese Verschiedenheit, und ich fand, daß Sein und Scheinen für sie zwei ebenso verschiedene Dinge waren wie Handeln und Reden, und daß dieser Unterschied die Ursache des ersteren war... (S.13f)

 

Dazu ist zweierlei anzumerken. Zum einen ist ein solcher Text, wie ihn der erwachsene Rousseau aus seinem selbstgewählten (inneren wie äußeren) Exil schreibt, nur möglich, wenn man entweder selbst nicht handelt und redet, oder sich den Sonderstatus einer besonderen Sakrosanktitas zuerkennt, wenn man also entweder nicht ganz normal ist, oder wenigstens zutiefst arrogant. Denn tatsächlich sind Sein und Scheinen, Handeln und Reden für uns Menschen und bei uns von Natur aus etwas Verschiedenes. “Von Natur aus” heißt, daß das stimmt, solange es uns Menschen gibt.

 

Die Crux bei Rousseau ist, daß er noch keine Vorstellung von einer Evolution besitzt, in der wir tierische Vorfahren haben. Stattdessen erfindet er eine Evolution vom Menschen im Tierzustand zu dem im Kulturzustand, die es ihm ermöglicht, von progressiver Entartung zu sprechen. Der Mensch besitzt Perfektibilität, das Talent zur Vervollkommnung, hat dieses aber zu seinem Ruin eingesetzt (altjüdisch/christliches Erbe). Dabei gibt er selbst zu, dass seine Aussagen zur Prähistorie des Kulturmenschen Spekulation sind. Seit wir aber wissen, dass der Mensch sich aus dem Tierreich entwickelt hat, sind die christliche und die Rousseausche Konstruktion gleichermaßen erledigt. Nietzsche und Freud werden daraus die Konsequenzen ziehen.

 

Ungeachtet dessen halten sich aber die Vorstellungen von Entartung und moralischem Verfall bis heute und helfen so hinterrücks, einen solchen zu beschleunigen (bei nationalen, internationalen, demokratischen und anderen Sozialisten).

 

Als zweites ist anzumerken, daß Rousseau erst beschreibt, was er (richtig) beobachtet, und dann urteilt (vorgibt zu urteilen): Er sucht einen Grund, einen Kausalzusammenhang, und findet ihn: Der Unterschied zwischen dem, was die Leute sagen (vorgeben zu tun), und dem was sie (tatsächlich) tun, beruht darauf, daß sie als jemand anderer erscheinen wollen, als der sie sind. Wie er zu diesem Urteil kommt, wird er uns nicht mitteilen, wir können es erahnen. Tatsächlich werden hier zwei rhetorische Tricks miteinander verknüft. Der erste besteht darin, dass man eine richtige Beobachtung vor ein (falsches) Urteil setzt, um auch dieses plausibel zu machen. Rousseau selbst war von der Richtigkeit seines “Urteils” überzeugt, mußte dieses aber plausibel machen, weil er keinen Vorgang des Urteilens beschreibt. Tatsächlich stellt sich seine Aussage als Meinung heraus, als einer seiner vielen intuitiven Geistesblitze. Der zweite Trick besteht darin, dass nicht nur die Beobachtung vertraut ist, sondern auch die beiden parallelen Sätze, die es logisch zu verknüpfen gilt, gängiges Kulturgut sind. Wer paßt da noch auf, was Rousseau damit macht?

 

Aber die klassische abendländische Differenz von Sein und Schein interessiert den jungen Beobachter Jean-Jacques, den der ältere Rousseau beschreibt, nicht wirklich. Die Menschen, alle Menschen wollen als etwas anderes erscheinen als sie sind. Genauso handeln sie absichtsvoll (alle Menschen) anders, als sie vorgeben zu handeln. Dies nun läßt sich nicht beobachten, sondern nur interpretieren, denn diese absichtsvolle Differenz gibt es gelegentlich, aber nicht immer. Was der schon im Verfolgungswahn Befangene von seiner Jugend beschreibt, ist moralische Paranoia: Alle sind sie moralisch schlecht, und nur deswegen bin ich (in dieser Textsequenz) bloß Beobachter, so daß/damit ich nicht unter das Verdikt aller fallen kann.

 

Wenn man ihm nun aber durchgehen läßt, dass sich unter seinen gängigen Wahrheiten ein anderer Text befindet, nämlich: die Menschen wollen heucheln und täuschen (und zwar vermutlich aus böser Absicht), - dann gäbe es zwar keine logische Kausalität, aber eine beliebige moralische Beziehung. Der Schein (die Täuschung) und das Reden (die Täuschung) sind im Lichte der Logik nicht kausal miteinander verbunden, sondern zwei Phänomene derselben verwerflichen Verhaltensweise. Sein und Handeln lassen sich logisch gar nicht miteinander verknüpfen, sofern Sein, wie hier angeboten wird, Nichthandeln ist. Dann sind nämlich die täuschende Erscheinung und die gleisnerische Rede das Selbe, und Sein und Handeln das ganz und gar Verschiedene. Beide Sätze sind nicht logisch verknüpft, sondern analogisch konstruiert. Was Rousseau fand, (fühlte), war, dass Reden und Handeln stärker wirken als Sein und Scheinen, aktivischer, moralisch gesehen schlimmer (was er leider alles nicht schreibt, weil er sich ausdrücklich weigert, zu reflektieren), und darum “gründlicher”.

 

Nach ausgiebiger Rousseaulektüre stellt sich die Frage ein, ob Rousseau jemals wirklich “beobachtet” hat. Im 'Émile' erklärt er, daß seine Pädagogik auf “Beobachtung der Natur” beruht, es ist aus seinem Leben aber weder Interesse noch Beobachtung der Natur überliefert. Beispiele aus dem Reich der Natur in seinen Texten sind fast alle von anderen Autoren wie Buffon abgeschrieben. Rousseau formuliert vielmehr oben so, daß sich der Verdacht aufdrängt, daß er (a) unbearbeitete persönliche Kränkung in ein generelles Ressentiment verwandelt, und (b), unbearbeitete schwere Schuldgefühle auf andere ablädt. (Sind es die des sexuell missbrauchten kleinen Jungen, der auf sich nimmt, was anders nicht sein darf?)

 

Neben obiger “persönlicher Beobachtung” in einem frühen Text steht in den späteren 'Bekenntnissen' etwas zu seiner Kindheit und Jugendzeit, was damit verbunden ist und meinen Verdacht erhärtet. Es ist das schon einmal zitierte: Ich weiß nicht, was ich bis zu meinem fünften oder sechsten Jahre tat. Ich weiß nicht, wie ich lesen lernte; ich erinnere mich nur meiner ersten Lektüre und ihrer Wirkung auf mich. Von dieser Zeit an datiere ich ohne Unterbrechung das Bewußtsein meiner selbst.

Rousseau erinnert sich nicht, was er tat. Während seiner Lehrzeit passiert dann wieder nichts.

 

400 Seiten später hat sich Anfang der 60er Jahre seine Krankheit verfestigt. Die Unmöglichkeit, wirklichen Wesen nahe zu kommen, warf mich in das Land der Chimären, und da ich nichts leben sah, das meines Rausches wert war, nährte ich ihn in einer idealen Welt, die meine schöpferische Einbildungskraft bald mit Wesen nach meinem Herzen bevölkert hatte...Gänzlich das Menschengeschlecht vergessend, schuf ich mir Gesellschaften vollkommener Geschöpfe, so himmlisch durch ihre Tugenden wie durch ihre Schönheiten, zu verlässige, zärtliche, treue Freunde, wie ich sie nie hier auf der Erde fand. (Conf.IX) Diese Phantasiewelt muß er nur noch mit Zügen bekannter Personen und Orte ausstatten, schon kann er 'Julie, ou la Nouvelle Héloise' schreiben: ...meine Gedanken, etwas weniger exaltiert, blieben diesmal auf der Erde, aber mit einer ausgesuchten Wahl all dessen, was sich dort Liebenswertes aller Art finden konnte, daß diese Auswahl nicht weniger chimärisch war als die Phantasiewelt, die ich verlassen hatte.(IX, zwei Seiten später)

 

Wer damals keine Aussicht auf Therapie seines Leidens hat, mag es ins Martyrium eines auserwählten Propheten wie später auch Hölderlin umdeuten, um es aushalten zu können. An A.M. de Saint-Germain schreibt Rousseau im Februar 1770, Ich hoffe, dass man eines Tages nach dem, was ich zu leiden vermochte, beurteilen wird, was ich war...Nein, ich finde nichts, was größer und schöner wäre, als für die Wahrheit zu leiden. Ich beneide die Märtyrer um ihren Ruhm. (Nach Starobinski, S.71). Nein, es geht nicht darum wer er war, der arme, kranke Rousseau, der Mitgefühl auslösen könnte, sondern was er war, nämlich ein Märtyrer: Wo das Gefühl an der Krankheit verdorrt ist, bleibt als erbärmlicher Ersatz nur der Ruhm, als neuer Gekreuzigter der Menschheit eine neue Offenbarung geschenkt zu haben.

 

“Realität” ist die tote Welt der res, der Dinge, Wirklichkeit eine tätige Welt. “Wirken” tat der Mensch nicht nur früher Strümpfe, Wirken ist nicht nur die Tätigkeit des Flechtens, es ist alles ursprüngliche Werken. Das antike Griechisch hielt für Aristoteles, auch ein Prinzenerzieher, die sprachliche Möglichkeit vor, das Gegebene als Moment einer Aktivität zu verstehen. So wie Herakleitos den Augenblick des Vergehens ins Visier nahm, beschäftigte er sich mit dem Werden. In beiden Fällen ist das Wirkliche das Flüchtige, letzthin Unfaßbare.

 

Plato hingegen befaßte sich in der Parmenides-Nachfolge und unter pythagoräischem Einfluß mit dem Unvergänglichen. In einem enormen Kraftakt verfügte er nicht nur die Hierarchisierung nominalisierter Eigenschaften, sondern er entzieht diese zugleich der Alltagssprache: So schafft er einen neuen sakralen Raum, aus dem er die gesamte hellenische Kultur mit ihrem Mythos, ihrem Epos und ihrer Tragödie ausschließt. So wie sein später Nachfolger, der hellenisierte Jesus der entsprechenden Evangelien, dringt er in seinem ultimativen Text in den Tempel ein, um alles Leben aus ihm auszuräumen. Dann entwickelt er aus dem neuen sakralen den nie dagewesenen politischen Raum des u topos, der den Evangelisten zum Reich Gottes gerinnt, daß in Kürze wirklich werden, das heißt, den Frommen gegeben wird.

 

Dazu mußte das römische Christentum als Erbe der Antike noch durch das stählende Bad des lateinischen Realismus gehen. Für Lateiner ist die Wirklichkeit nichts Gegebenes, sondern zunächst etwas Gemachtes, sie ist ein factum. Sie ist einmal das, was sie als immer schon Fertiges, als per-fectum vorfinden, das sind die res naturae, und sie ist das je noch zu Verfertigende, das ist die römische cultura, die ursprünglich den Ackerbau bezeichnet.

 

 Natur

 

 ‚Natur‘ ist ein ganz altes Wort und Konzept. Bei den Griechen gibt sie den ersten überlieferten abendländischen Auftritt als physis; als solche ist die Natur in etwa auch griechisch vorhanden: das griechische phyein meint hervorbringen, entstehen

 

Die Experten vermuten eine indogermanische Wurzel gen, aus der die Lateiner (g)nasci = geboren werden, entstehen, (g)natus = geboren und natura = Geburt, Wesen (im Sinne von “angeborener Beschaffenheit‘) entwickeln - und wohl als übergeordnete Vorstellung “das Hervorbringen”. Damit verbunden ist genus = das Geschlecht, die Gattung, Art. Wie zu sehen, handelt das Wort von der Sexualität als der Schöpferkraft alles Lebendigen.

 

Fruchtbarkeit und damit Geschlechtlichkeit ist die Schnittstelle zwischen Natur und Kultur. Das fängt damit an, daß Kultur als Ackerbau als Befruchten der weiblichen (Mutter) Erde mit dem Samen, aus dem die Feldfrucht hervorgeht, nicht nur bei Fénelon betrachtet wird. Das Bearbeiten des Ackerbodens mit Grabstock und Pflug ist so die Entsprechung zu den Stoßbewegungen des männlichen Gliedes im Schoß der Frau.

 

Das lateinische colere als bebauen und pflegen bezieht sich nicht zuletzt auf Ackerbau und Viehzucht: Dabei geht es nun um die Nutzung pflanzlicher und tierischer Geschlechtlichkeit in der Zucht. Die Kultur „nutzt“ also die Natur. Der colonus ist damals zunächst der Siedler, der ein Pflanzer ist. Über den altfranzösischen colon kommt es so zum clown, dem englischen Bauern, der französisch auch ein paysan ist, ein englischer peasant eben, ein Landbewohner und –bebauer. Das pays, das Land, war einmal der lateinische pagus gewesen, ein Dorf oder eine ländliche Gegend. (In den Zirkus kommt der Clown erst, als er dank spätbürgerlichen Ansichten als dummer Bauer lächerlich geworden und dann mit vielfältigen Mitteln von seinem Land vertrieben worden ist.)

 

Natur und Kultur sind also verbunden durch die gemeinsame Geschlechtlichkeit von Pflanze, Tier und (Säugetier) Mensch. Im Konzept Kultur ist aber zugleich enthalten, dass der Mensch auch nicht mehr Natur ist, denn in der Kultur tritt er ihr verarbeitend entgegen wie kein Tier zuvor. So wie das Verstehen und das Verdauen ist auch das Verarbeiten ein Prozess der Transformation, der Umformung. Im Sinne der nicht nur jüdischen Paradiesgeschichte (deren Interesse aber auch etwas anders gerichtet ist) ist dieser Prozess eine Strafe, deutsch eine bestimmte Art von Mühe: Arbeit.

 

Religion als frühe Kulturleistung der Menschen kreist schon früh um die Bewältigung der menschlichen Geschlechtlichkeit, und Religionen unterscheiden sich bis heute, gelegentlich unausgesprochen, wesentlich durch die unterschiedliche Definition der Geschlechterrollen, die ja nichts anderes ist als Kultivierung von Geschlechtlichkeit und Überführung der Ergebnisse in Tradition, die dann in Religion gerinnt.

 

Der zunehmende Verlust von Religion im 18. Jahrhundert befreit den menschlichen Körper und seinen mächtigsten Trieb Schritt für Schritt aus diesen Bindungen der Tradition und setzt ihn nun, die Tradition zugleich säkular paraphrasierend und karikierend, dem willkürlichen Zugriff diverser Ideologien aus. Der Vegetarismus und der Feminismus beginnen im 18. Jahrhundert, später kommt der Nudismus, auch Naturismus genannt, dazu, der Rassismus, und heute sind wir ständig sich ändernden Moden, unsere Ernährung, unsere Gesundheit und unsere Sexualität betreffend, ausgesetzt.

 

Aus dem altfranzösischen nature kam dieses Wort als nature um 1275 ins Englische, um körperliche Vorgänge und Kräfte zu benennen; um 1380 wird die Bedeutung “Wesen, Art” hier wiedererweckt, 1385 taucht die Bedeutung ‚innerer Impuls‘ auf, mit dem ein Stein zum Beispiel nach unten fällt, ohne daß ihn jemand dahin bewegt; 1526 taucht zum ersten Mal human nature auf, und 1662 wird mit nature als Sammelbegriff die ganze natürliche, “materielle“ Welt gemeint, wobei die erste Encyclopaedia Britannica von 1771 mit ihrem Bezug auf den Naturgesetzler Mr.Boyle deutlich macht, wes Geistes Kind hier „materiell“ ist.

 

In diesem Kompendium wird eine lange nach-antike, christlich-abendländische Entwicklung vom Konkreten (Wahrnehmbaren) zum Abstrakten (Denkbaren) deutlich. ...according to Mr.Boyle kreist das Wort nature vor allem um die essence of a thing und insbesondere die human nature (=what accrues to him by birth). Schließlich gelangen wir mitten in den Vorstellungswirrwarr des 18.Jahrhunderts, wenn selbige Enzyklopädie unter Punkt 8 meint: Sometimes too, and that most commonly, we express by the word nature a kind of semi-Deity, or other strange kind of being.

 

War die Natur in früheren Zeiten erfüllt von diversen Geistern und Dämonen, so haben Philosophen und andere gelehrte Geister sie inzwischen immer mehr mit Gott gleichgesetzt, dessen über- und außernatürliche Essenz und Existenz damit beendet wird und der sozusagen vom Himmel auf die Erde fällt. Aus der Einheit des monotheistischen Gottes entstehen die einheitlichen Naturgesetze.

 

So landet die Encyclopaedia – immer noch mit Mr.Boyle – dabei, dass Natur die Summe der Gesetze sei,...prescribed by the Author of all things - womit deutlich wird, daß am Ende das Dilemma, das theologisch aus einer Gleichsetzung von Gott und Natur herrührt, doch wieder zu lösen ist, indem man Gott als Gesetzgeber erneut von seiner Welt als seinem Objekt trennt.

 

Tatsächlich ist aber die Vergöttlichung der “Natur” die theologische Quadratur des Kreises, die das säkulare Christentum in der nachmittelalterlichen Welt fertigbringt. Angefacht von einer spätaristotelischen Weltbetrachtung, die in der Erfindung der Naturwissenschaften kulminiert, wobei ausgehend von einem Gemisch aus Wahrnehmung und Spekulation sich immer mehr die Überzeugung herausentwickelt, dass der Mensch mit den Gesetzen der Natur die "Welt" verstehen könne und damit wenigstens im Kopf die Gottesrolle übernehmen werde, begannen Philosophen, Gott nicht mehr für wunderbar und mysteriös zu halten, sondern in seinem natürlichen Gewand für erklärbar und durchschaubar.

 

Im 18.Jahrhundert gibt es in England, Frankreich und Deutschland immer mehr „Intellektuelle“ (wie sie heute heißen), für die Theologie, Philosophie, Algebra, Geometrie und die Naturwissenschaften in eines fallen. Die ehrlicheren und eher schlicht gestrickten Gemüter nennen sich jetzt Atheisten und/oder Materialisten, die klügeren und kompromißbereiteren suchen Gott in der Natur; das Diktum, daß es mehr zwischen Himmel und Erde gebe, als sich die Schulweisheit erträumen lässt, wird vom Forschungsdrang der Wissenschaftler dahingehend geändert, dass es nur mehr eine Frage der Zeit sei, bis der Schleier der Unwissenheit fallen werde.

 

Zudem wird auf diesem Weg der Casus Knaxus der christlichen Theologie gelöst, das Theodizee-Problem: Warum, wenn Gott allmächtig und grundgut ist, hat er das Böse, das Schlechte in die Welt gesetzt? Der Antworten gab es vielfältige, der Kern jeder möglichen Antwort endete unbefriedigenderweise bei Hölle und Teufel. Wenn aber Gott und die Welt in eins fallen, fällt auch der Teufel mitten in die Welt hinein.

 

Luthers allgegenwärtiger altböser Feind wird so auf Erden benennbar, greifbar – und am Ende womöglich besiegbar, - womit der Himmel auf Erden wäre, das Paradies schon in diesem Leben Einzug hielte. Für Rousseau tritt das Böse mit der Kultur auf, er präsentiert keine Teufel mehr, sondern verlegt sie ganz ins menschliche Verhalten. Dabei nimmt er sich selbst als grundguten Menschen aus und zahlt dafür als Preis mit Verfolgungswahn, vielleicht wäre es besser zu sagen, daß die Anlage dazu die radikale Dichotomie in seinem Text formuliert, den er dann wieder als Ursache seiner Verfolgung sehen kann.

 

Seit der Spätantike ist das Übel dieser Welt vor allem ein moralisches. Das republikanische letzte Jahrhundert des alten Rom stellte die mores der Alten aus einem edleren Zeitalter den Schlechtigkeiten der damals modernen Römer gegenüber, Plutarch macht die Vorväter und die Spartaner zu Idealfiguren, Texte, die dem jungen Rousseau im väterlichen Haushalt zur Verfügung standen. Seneca predigt Moral, indem er den Abstieg vom goldenen über das eiserne bis hin zu seinem Zeitalter der Verwahrlosung in allen Bereichen formuliert, und Tacitus schafft in seiner ‚Germania‘ ein einigermaßen beeindruckendes Bild schon fast edler Wilder, die aufs Wesentliche reduziert leben,- mit anderen und heutigeren Worten – natürlicher. Er wollte damit seine Römer zu mehr „Mannhaftigkeit“ und Virtus anhalten. Rousseau wird immer wieder Stoßseufzer niederschreiben, in denen er verzweifelt beklagt, wie die tugendhaften republikanischen Römer, von denen er gelesen hatte, es nur fertigbringen konnten, ihr wunderbares Dasein einfach wegzuwerfen. Sie haben ihm damit das Paradies seiner kindlichen Lektüre gestohlen.

 

Ein gutes Stück weit haben Leute wie Fénelon Rousseau schon vorgearbeitet. Für ihn ist, wie schon dargestellt, “das Gute” das existentielle Minimum frommer Untertänigkeit, und Kultur der böse Überfluß, Luxus. Dabei spart er sich allerdings als korrekter Katholik wie der säkularisierte Calvinist jene Spiritualisierung der Natur, die als Pantheismus (der nichts mit dem so lebendigen Gott Pan zu tun hat) in den Blümchen und Vögelchen Gott all-gegenwärtig walten sieht, was sich in Gedichten Goethes und Wordsworths für die Poesiealben der gehobenen Damenkränzchen so wunderhübsch anliest, und was am Ende zu jener Naturtümelei führen wird, die Natur als dekorative Kulisse für den Osterspaziergang und den wöchentlichen Wanderausflug sieht, und zugleich mit Bedauern untertänigst zuschaut, wie diese Kulisse in den folgenden Jahrhunderten erst in eine Industrielandschaft und dann in einen Freizeitpark verwandelt wird.

 

Auch das Wort ‚Kultur‘ verdanken wir den alten Römern. Colere war das Verb für 'bebauen, pflegen, ehren', wobei Ackerbau und agrarisch gefärbte Religion hier einhergingen und aus dem religiösen Ritus unter anderen die Künste entsprangen und sich peu à peu von dem religiösen Kontext emanzipierten.

 

In England wurde in der korrekten Reihenfolge culture um 1440 synonym mit tillage eingeführt. 1510 bei Sir Thomas More taucht das Wort im Sinne von cultivation of the mind auf, 1805 in Wordsworths ‚The Prelude‘ benennt es dann die ganze intellektuelle und künstlerische Seite der Zivilisation.

 

Wenn Rousseau nun sagt, der Mensch sei eigentlich (ursprünglich) gut/natürlich, aber wirklich schlecht/kultiviert, man müßte also das Wirkliche abschaffen, um das Eigentliche zu verwirklichen, dann weiß er im Unterschied zu seinen Jüngern wenigstens noch, daß das nicht geht.

 

Dennoch gab es zwei Studienobjekte, die sich damals anboten, um einen Versuch zu starten. Sie taugten allerdings beide nur als idealisierende Texte. Das eine waren die „Wilden“ in Übersee, die man gerade „entdeckte“, und die man überall dort, wo sie ihren „Entdeckern“ freundlich begegneten, als eine edlere, noblere (d.h. mit Rousseau natürlichere) Version des Menschen betrachtete. So liest Rousseau mit naiver Gläubigkeit die vom Romanautor Abbé Prévost herausgegebene 'Allgemeine Geschichte der Reisen'.

 

Und es gab die Kindlein, die schon Jesus als die unschuldigsten von allen betrachtet hatte. In beiden hatte die “Natur” noch freien Lauf, kein Laster, keine Verderbtheit hatte sie ihrer Eigentlichkeit entfremdet. Sie sind unschuldig und werden Opfer verdorbener Eroberer und einer verderbten Gesellschaft.

 

Nun verbinden sich mit der Unschuld des edlen Wilden und der des Kindes gelegentlich auch die einer noch einmal marianisch hochgehievten Weiblichkeit: Opfer und Verderbern ausgeliefert zu sein ist seit der späten Antike auch Frauenrolle (Lukrezia und Virginia). Als reine Maid und unschuldige Jungfrau ist die Frau seit den frühen marianischen Bewegungen ein fester Topos im Abendland geworden, wiewohl schon das (jüdische) alte Testament sie auch ganz erheblich als Verführerin und Verderberin dargestellt hatte, was dank Paulus und anderen Eingang ins Christentum findet.

 

Die (jüngere bzw. Jung-)Frau als virtue in distress in der englischen und französischen Romanliteratur des 18.Jahrhunderts betont nun die edle Unschuld als Natur der Frau und setzt sie solcherart dann mit Kind und noble savage in einen Zusammenhang. Die Frauenbewegung wird diese frohe Botschaft der mütterlichen Reinheit des ewig Weiblichen, das nicht nur Faust/Goethe immer wieder aufrichtet, mit Freuden aufnehmen, und Männlichkeit zunehmend verteufeln. Ihre Vorläufer sind vorwiegend protestantisch verbogene Männer.

 

Wenn im 18.und 19.Jahrhundert die Nation erfunden wird als natürliche Sozietät der Menschen, wird sie als Marianne, Polonia, Britannia und Germania gefeiert, in aller Regel in natürlicher, d.h. fließender und so die Körperformen freilegender Kleidung und mit einer entblößten Brust. Diese Brust nährt die (Landes)Kinder (das Volk) und sie wird nicht nur immer schön (ideal) modelliert, sondern auch als Ausdruck neuer Unschuld offen und herzig preisgegeben: Honi soit, qui mal y pense....

 

Doch wenn edler Wilder, unschuldiges Kind und reines Weib die Natur (des Menschen) verdeutlichen, wo bleibt da der Mann mit seiner Männlichkeit? Wer immer als Literat und meist auch als Revolutionär im 18.Jahrhundert etwas auf sich hielt, vertrat zugleich Männlichkeit als Gebot der Stunde. Männlich waren die Gracchen (als Freiheitskämpfer!), männlich waren Cincinnatus, Spartacus, weibisch waren verderbte Römer der Kaiserzeit, die ja schließlich dann den männlich edlen wilden Germanen zum Opfer fielen. Weibisch werden die Weiber demnächst für Mary Wollstonecraft/Godwin sein, Ursprung des Feminismus, und die meisten Männer ihrer Zeit auch. Ein ganzer Kerl war ein Fiesco, ein Egmont, sind die Helden von Plutarch, Racine und Corneille und die Revolutionshelden, die David als Frankreichs Glanz und Gloria malen wird...

 

Es war schon in der Spätantike so, daß weiblich idealiter kindlich rein war, aber das Weib (nicht nur in 'weibisch' und effeminated) besitzt auch ein ambivalentes Bedrohungspotential. Der Gutmensch der Zukunft soll keine Memme, kein Waschweib, sondern ein ganzer Kerl sein.

 

Wenn die Frau im Zustand der Unschuld für Männer im 18.Jahrhundert kein Vorbild sein konnte, und Männer nicht wieder zu Kindern werden konnten und (natürlich!) keine wirklichen Wilden werden wollten, mußte der beste aller Menschen auf einem Doppelweg „verwirklicht“ werden: Durch (die richtige) Erziehung der Kinder zu natürlichen Gutmenschen, weshalb jetzt Pädagogen neuen Typs Oberwasser bekommen und durch Zerstörung einer Gesellschaft, die dem Schlechten, dem Bösen, den Lastern frönt. Den ersten Weg beschreitet Rousseau mit dem 'Émile', an die Stelle des zweiten setzt er die alternative Idylle von Clarens in seinem Traum/Roman 'La Nouvelle Héloise'.

 

Mitten in diesen Wirrwarr werden Frauen in Frankreich, England und Deutschland geraten. Als Musterbeispiel wird uns die „gesellschaftlich engagierte“ Schriftstellerin Mary Wollstonecraft dienen, die Mensch und Welt zum Guten reformieren will und dabei in ihre eigene, ganz existentielle Falle gerät: Als befreite Frau ist sie gegenüber Männern mehr Opfer als Täter, und als Frau, die mit Kind und Natur gleichgesetzt wird, ist sie im demütigendsten Zustand der Unfreiheit. In einem Brief an Joseph Johnson um 1792 schreibt sie: I am a mere animal and instinctive emotions too often silence the suggestions of reason...I have nourished a sickly kind of delicacy...I am a strange compound of weakness and resolution! However,if I must suffer, I will endeavour to suffer in silence.There is certainly a great defect in my mind -–my wayward heart creates its own misery...I must be content to weep and dance like a child -... . Das Herbeiphantasieren einer schönen neuen Welt beruht nicht nur bei ihr auf dem persönlichen Defekt. (In Barker-Benfield. Ihr stereotypisches wayward heart könnte vom Anfang vom zweiten Band von Richardsons ‘Pamela’ herrühren, jener zentralen Stelle, an der die Heldin sich mit ihren irriterenden Gefühlen zu B. zum ersten Mal sehr offen auseinandersetzt: this strange wayward heart of mine, that I never found so awkward before.

 

Womit der Bogen von der Naturseligkeit des 18.Jahrhunderts zum gleichzeitigen Kult der Empfindsamkeit geschlossen ist. Diese ist ein gutes Stück weit Rousseauanismus: Gefühle sind natürlich (wenn sie gut sind), und die diffusere, neurotische Empfindsamkeit, die nicht zuletzt Empfindlichkeit ist, ist manchmal noch naturnäher, öffnet sie doch den Geist für Inspiration und Offenbarung.

 

Womit wir ein weiteres Problem verknoten können. Die Schwachen werden die Starken sein, sagt Jesus. Die Unschuldigen sind die Opfer, sagt das 18.Jahrhundert. Frauen sind schwach, Männer müssen stark sein und ihre Stärke im 18.Jahrhundert ist die Vernunft, und was auch Mary Wollstonecraft sich nicht abspricht, ist Verstand, ihre reason in obigem Brief ist ihre zu schwache Vernunft. Dabei wird übersehen, daß Vernunft keinen Inhalt hat, sie formatiert schließlich nur mehr oder weniger die Verstandestätigkeit. Gegenstände unserer Wahrnehmung können so niemals vernünftig sein, die Vernunft kann immer nur die Tätigkeit unserer Vorstellungskraft kritisch begleiten, unser Denken (vernünftig) strukturieren..

 

Mary Wollstonecrafts Selbstbetrachtung offenbart als ihr Problem psychische Instabilität, emotionale Schwäche. Ähnlich wie Rousseau hat sie sich entschlossen, riskant zu leben, und ihre Kindheit und Jugend hat ihr ebenso wie ihm nicht die Stärke gegeben, das durchzustehen. Das Leben mit vollem Risiko ist eine Kopfgeburt, die der Leib mit Leiden straft, und die Hoffnungen richten sich auf eine “Vernunft”, die Kraft geben soll; das aber geht nicht. Der alte Rousseau sagt zu seinem Jünger Bernard de Saint-Pierre: Ich habe eine mutige Natur, aber einen scheuen Charakter. Tatsächlich hat niemand so etwas wie eine Natur, und es ist nicht der Charakter, der scheu ist, sondern seine ganze Person ist angsterfüllt. Anders gesagt: Eigentlich wäre Jean-Jacques gerne mutig, wirklich aber ist er ängstlich.

 

In der letzten Replik gegen Borde (1752), einen der vielen, die ihm seinen Diskurs über die Ungleichheit nicht abkauften, schreibt Rousseau: Bevor diese schrecklichen Worte “dein” und “mein” erfunden waren...bevor es Menschen gab, die widerwärtig genug waren, Überflüssiges anzusammeln, während andere Menschen vor Hunger sterben...möchte ich gerne, daß man mir erkläre, worin jene Laster, jene Verbrechen bestanden haben können, die man ihnen so vehement vorwirft. (Pleiade,III,80) Anders gesagt: Eigentlich ist der Mensch natürlich und darum gut, wirklich ist er böse, weil er “ich” und “mein” sagen kann.

 

Er schreibt: Der erste, der ein Stück Land eingezäunt hatte und es sich einfallen ließ zu sagen: dies ist mein und der Leute fand, die einfältig genug waren, ihm zu glauben, war der wahre Gründer der bürgerlichen Gesellschaft. Anders gesagt: Eigentlich und natürlich besitzt der Mensch nicht einmal soviel wie ein Vogel, der immerhin sein Nest hat, das er mit Schnabel und Klauen verteidigt, aber wenigstens nur tirilieren und nicht “ich” und “mein” sagen kann. Wirklich ist Eigentum Diebstahl, denn was einem gehört, gehört nicht mehr allen anderen. Proudhon wird das aufmerksam lesen, und der protestantische Unternehmer Engels wird seinen Anti-Düring schreiben, damit die Geschichte endgültig einen Sinn bekommt.

Rousseau schreibt: Es ist offensichtlich gegen das Gesetz der Natur...,dass eine Handvoll Leute überfüllt ist mit Überflüssigem, während die ausgehungerte Menge am Notwendigsten Mangel leidet. (Ende des zweiten Diskurs). Ausgerechnet das Gesetz der Natur wird nun ein moralisches,, obwohl die (lebendige) Natur für die mitleidige Seele wirklich eine erbarmungslose Nahrungskette ist, - aber eigentlich spricht aus ihr der Gott der Nächstenliebe, - man darf nur nicht genauer hinschauen..

 

Für Rousseau beschränken sich die Tätigkeiten des Menschen als Naturwesen aufs Essen, Trinken und Kopulieren. Gewiss würde er zustimmen, dass auch das Schlafen noch dazu gehört und die Suche nach Schutz vor den Unbilden der Witterung. Er hätte aus der Beobachtung aber auch erkennen können, dass schon junge Tiere spielen, dass es schon in der Tierwelt Eigentum gibt (das Nest, der Bau, der Biberdamm) und in Ansätzen auch den Gebrauch von Werkzeugen. Dann wäre aber die für ihn nötige Vorstellung eines Anfangs-Zustandes erledigt, der Mensch wäre Teil einer Entwicklung, der biologischen Evolution, wie man über hundert Jahre später sagen wird. Damit wäre sein Versuch zu philosophieren, also auf der Basis seines Kenntnisstandes zu spekulieren, erledigt. Die Alternative zur Spekulation wäre die Deskription, die Beschreibung.

 

Überhaupt ist für den Autor der Natürlichkeit die lebendige Natur selten Gegenstand der Beobachtung, sondern eher der Katalogisierung oder der poetischen Überhöhung. Der einzige Vogel in seinen Texten ist die (fast sprichwörtliche) Nachtigall, auch andere Tiere haben im wesentlichen eine poetische Funktion. An Pflanzen interessiert ihn am meisten die Klassifizierung, wobei sein Urteilsvermögen ihn allerdings zu Recht, wie wir heute sagen können, zum gerade von Linné entwickelten System führt. Rousseau ist kein Meister der Wahrnehmung, sondern der Interpretation. Es sei schon einmal konstatiert, dass Wahrnehmung Aufmerksamkeit und Gelassenheit verlangt, Interpretation, Ausdeutung aber auf Verunsicherung und innere Instabilität verweisen kann. Es gibt allerdings eine Ausnahme aufmerksamster Wahrnehmung: die eigene geschlechtliche Konstitution. Ihr widmet er in seinen ‚Bekenntnissen’ viel Text in einem Ton erstaunlich schonungsloser Offenheit.

 

Was also macht Rousseau: Er ersetzt wahrnehmbare Natur durch eingebildete Natürlichkeit.

 

Naturellement Émile

 

Nachdem Rousseau sich in diversen bezahlten Tätigkeiten mehr oder minder unzufrieden gefühlt hat, wird er zum Autor, als er 1748 zufällig auf die Preisfrage der Akademie von Vincennes stößt. Es ist die Frage, die ihm zum Anstoß wird, sein bisheriges Leben und das der Menschheit auf einen Nenner zu bringen. In einem zweiten Diskurs versucht er dann, sich seiner Heimatstadt Genf als großer Sohn anzudienen. Langsam entwickelt er sich zum freien Autor: Anfang der 50er Jahre erklärt er, er wolle von nun an frei und arm (libre et pauvre) leben, um große und nützliche Wahrheiten (grandes et utiles vérités) zu schreiben. Das klingt großmäulig, aber in den 'Bekenntnissen wird er auch schreiben: Ich bin nicht wie einer von denen geschaffen, die ich gesehen habe. (I) und: Lieber wäre ich vom ganzen Menschengeschlecht vergessen denn als ein gewöhnlicher Mensch angesehen. (III)

 

Der Theatralik seiner Ankündigungen folgt die Theatralik im Auftreten: Ich begann meine Verwandlung mit meinem Äußeren. Ich verzichtete auf alle goldenen Litzen und die weißen Strümpfe, nahm eine einfache runde Perücke, legte den Degen ab, verkaufte meine Uhr, und sagte mir mit einer unglaublichen Freude: “Dem Himmel sei Dank, ich werde es nie mehr nötig haben, die Stunde zu wissen... (Je commencai ma réforme par ma parure; je quittai la dorure et les bas blancs, je pris une perruque ronde, je posai l'épée, je vendi ma montre, en me disant avec une joie incroyable:”Grace au ciel, je n'aurai plus besoin de savoir l'heure qu'il est. Conf.VIII) Damit zieht er mit seiner Thérèse gleich, die sowieso keine Uhr lesen kann.

Wie wenig später Werther begreift schon Rousseau, daß die Kleider-Mode das unverbindlichste und aufsehenerregendste Bekenntnis ist. Es ist genau dies bis heute geblieben. Die Rollenpose, die er einnimmt, versichert ihn zugleich einer (fragwürdigen) Identität, die er immer dringender braucht, fängt er doch an, zu Hause und in seinem Umfeld immer mehr “Mysterium” und “Geheimnis” wahrzunehmen, eine Welt, die sich für ihn nur noch als Wahnsystem entziffern läßt.

 

In Motiers, nach der Veröffentlichung des 'Émile', trennt er sich auch in seinem Habit endgültig von der dortigen Bevölkerung: Ich nahm die armenische Tracht an...Ich nahm also die Weste, den Kaftan, die Pelzmütze, den Gürtel, und nachdem ich so am Gottesdienst teilgenommen hatte, hielt ich es nicht mehr für unangemessen, Milord Maréchal so meine Aufwartung zu machen.  (...je pris l'habit arménien....Je pris donc la veste, le cafetan, le bonnet fourré, la ceinture, et après avoir assisté dans cet équipage au service divin, je ne vis point d'inconvénient à le porter chez Milord Maréchal.)

 

Mylord war ein Engländer in preußischen Diensten, einer der vielen Wohltäter, die ihn unter ihre Fittiche nahmen und so eigentlich seinem Verfolgungswahn hätten deutlich widersprechen müssen. Die armenische Tracht hebt ihn nicht nur grotesk von der übrigen Bevölkerung ab, sie verstärkt auch das Unbehagen der einfachen Leute in seiner Umgebung: Meine armenische Tracht diente als Referenz beim Pöbel. Ich spürte auf das Grausamste ihren Nachteil; aber sie aufzugeben kam mir unter diesen Umständen wie feige Niedertracht vor. (Die Verkleidung konveniert nicht gerade, aber sie informiert den Pöbel von seinem Anderssein. Mon habit d'Arménien servait de renseignement à la populace: j'en sentais cruellement l'inconvénient; mais le quitter dans ces circonstances me semblait une lacheté. Conf.XII)

 

Eigenartig, mag man denken, dass ein solcher Großdenker Äußerlichkeiten so sehr betont! Eigenartig auch, dass er sonst wenig "Reform" beschreiben kann! Aber sie ist eben nur die Konsequenz aus dem, was in ihm eben schon immer da war, und wie soll man das nun anders sehen können als durch das veränderte Äußere.

 

Im Vorwort zu 'Émile, oder von der Erziehung' ist er genauso unbescheiden wie bei seiner Ankündigung großer und nützlicher Wahrheiten: Ich möchte absolut kein Buch mit Sachen füllen, die alle Welt kennt ...je n'aime point à remplir un livre de choses que tout le monde sait. Viel später wird es dagegen heißen: Mon entendement borné ne concoit rien sans bornes.(4). Das sagt der savoyardische Vikar zwar, aber soweit geht Rousseau nur bei der Darlegung seiner religiösen Skepsis.

 

Gemeint ist wohl nicht ernstlich „was alle Welt weiß“, also neues Wissen zu produzieren, sondern er beabsichtigt, aus dem von ihm zusammengelesenen “Wissen” etwas Neues auf die Beine zu stellen und das tut er auch. Ein vergleichbares Buch über Erziehung hat es nach der Antike nicht mehr gegeben. Aus dieser Beschreibung eines konkreten (wenn auch phantasierten) Erziehungsprojekts auf der Basis einer Theorie wird noch im selben Jahrhundert die Pädagogik als 'Wissenschaft' oder besser gesagt, als 'Fach' hervorgehen und später vielen Leuten zu Geld und Ansehen verhelfen.

 

Immerhin kündigt Rousseau Beobachtung (observation) der Natur an und so scheint das neue Gebäude nicht völlig spekulativ zu sein: Observez la nature, et suivez la route qu'elle vous trace.(1). Bei näherem Hinschauen keimt dann aber Unbehagen. Der Autor wird uns nicht offenbaren, ob er die Beobachtung von Veilchen, Maikäfern oder Igeln meint. Darüber  hinaus, welchen Weg würde das für die Erziehung eines Menschenkindes weisen? Auch die “Natur des Menschen” hilft uns nicht weiter, denn abgesehen, daß man zwar Menschen, aber nicht ihre Natur beobachten oder betrachten kann, ist doch Erziehung immer eine Kulturleistung oder besser gesagt, eine zivilisatorische. Wir ahnen, daß es sich bei “der Natur” um das hohe Abstraktum handelt, daß die alten Römer der Kultur entgegengesetzt hatten, allerdings im Durchgang durch den Calvinismus zu einem ganz hochheiligen moralischen geadelt. Bloß: Abstrakta kann man nicht beobachten, sie benennen nur intelligible Vorstellungen.

 

Größeres Unbehagen löst dann seine Antwort auf die antizipierte Aufforderung aus, beim Machbaren stehenzubleiben: Pères et mères, ce qui est faisable est ce que vous voulez faire. Was machbar ist, ist das, was ihr machen wollt. Zunächst wird hier ein Akt des Sollens als einer des Wollens sprachlich ausgedrückt. Das ist die Tugend von Fénelon bis Kant und Schiller: Die Pflicht soll unsere Neigung sein. Das Machbare machen wollen (=sollen) unterstellt, dass halbe Tautologien in sich schlüssig oder wenigstens plausibel sind. Bislang wussten aber die meisten Menschen, dass zwischen dem Machbaren und dem Wünschenswerten Welten liegen können. Manche wissen auch, wie schlimm es sein kann, wenn das Wünschenswerte machbar wird.

 

Dann kommen die ersten beiden Absätze des ersten Buches, und mit ihnen jener Paukenschlag der Moderne, der ganz schnell die ganz große Aufmerksamkeit hat: Alles ist gut, wenn es aus den Händen des Schöpfers kommt, alles entartet unter den Händen des Menschen...er zerrüttet alles, er entstellt alles, er liebt die Verunstaltung, die Ungeheuer...Die Vorurteile, die Autorität, die Notwendigkeit, das Beispiel, alle die(se) gesellschaftlichen Einrichtungen...ersticken in ihm die Natur und setzen nichts an seine Stelle. (Tout est bien sortant des mains de l'Auteur des choses , tout dégénère entre les mains de l'homme...il bouleverse tout, il défigure tout, il aime la difformité, les monstres....Les préjugés, l'autorité, la nécessité, l'exemple, toutes les institutions sociales...étoufferaient en lui la nature, et ne mettraient rien à la place.)

 

“Alles ist gut, wenn es die Hände des Schöpfers aller Dinge verläßt”. Rousseau wird uns nicht sagen, wer der Schöpfer ist und er wird uns auch nicht sagen, was hier “gut” bedeutet. Aber wir können beides unterstellen, denn “in den Händen der Menschen degeneriert alles”, “alle gesellschaftlichen Einrichtungen ersticken in allem die Natur”. “Gut sein” heißt “natürlich sein”, gut ist die Natur, schlecht ist der Mensch und der Schöpfer ist eine bloße Floskel, in die sich der calvinistische Gott verflüchtigt hat...

 

Degenerieren heißt, aus seinem Genus fallen, entarten. Das passiert, indem der Mensch alles defiguriert, das heißt, entstaltet, indem er die Deformität liebt, die Verunstaltung, im Ergebnis bringt das alles durcheinander, (alles) wird zu dem Monströsen, das der Mensch liebt (das alle Menschen lieben). Dies ist emphatische Rhetorik ohne mehr als diffusem Gefühlswert: Der Mensch liebt das Monströse, darum macht er alles monströs, er entartet, indem er entartet.

 

Außerdem ist es sprachlicher Extremismus: Gut (Natur) und entartet (Kultur) sind feindliche Gegensätze, zwischen denen kein Raum existiert, sondern ein leerer Abgrund. Es gibt keine Möglichkeit für Differenzierungen, Schattierungen, Tönungen. Fünfmal in diesem hier gekürzten kurzen Abschnitt taucht das Wörtchen alles auf, und in der Dramatik eines ungeheuren Geschehens ist klar, daß die Alternative zu alles nichts ist. Nichts ist gut außer der Natur, die die Menschen verdorben haben. Niemand ist gut außer Rousseau, der das alles (als Einziger) weiß.

 

Die Menschen verderben alles. Das Vorurteil, prae-iudicium, ist das (falsche) Urteil (der anderen) vor dem (richtigen) Urteil (von Rousseau), das widernatürliche, das tradierte Urteil ist im schroffen Gegensatz zur Stimme der Natur, von der Rousseau immer wieder vorgibt, daß sie aus ihm spricht. Die Autorität, auctoritas, ist die aus sich selbst bestimmte und sich so selbst rechtfertigende Handlungsweise des menschlichen Täters, Autors; was Rousseau hier ablehnt, ist Selbstbestimmtheit aller der Menschen, aus denen nicht seine Stimme der Natur spricht.

 

Das Heftigste aber ist die Behauptung, dass das Notwendige die "Stimme der Natur" im Menschen ersticke, ist doch Natur, wenn man dieses hohe Abstraktum überhaupt so locker verwenden möchte, nichts anderes als Notwendigkeit. Die korrekte Notwendigkeit wendet bei Rousseau eine Not, die die Menschen sich selbst mit ihren falschen Bedürfnissen eingehandelt haben. Wer “mehr bzw. anderes will, als er braucht” (als natürlich ist), bringt sich in die Notlage, es beschaffen zu müssen. Das ist ein schwacher Abklatsch der ursprünglich calvinistischen Vorstellung, dass das (menschliche) Leben ein aufgenötigtes, d.h. schicksalhaftes ist, der Mensch ein schon von vorneherein Gerichteter, Verurteilter oder Freigesprochener.

 

Sprache, Literatur, Kunst, Musik, Philosophie sind laut dem ersten und zweiten Diskurs Ursache und Ausdruck der Unnatürlichkeit (der Kultur). Bestimmtheit akzeptiert Rousseau nur als Gleichgestimmtheit von Mensch und Natur. Rousseau ist so nicht selbst in seinem praktischen Leben, in dem immer andere ihn auf einen falschen Weg führen, aber er ist es als der, der in seinen Texten "die Natur" zum Sprechen bringt. In seinen späteren Bekenntnissen, den 'Confessions' (der inneren Seelenbeichte des Calvinisten und der durch seine paranoide Grundstruktur bedingten Rechtfertigungsbeichte vor dem höchsten Gericht) wird er beklagen, dass er schreiben muss, was immer missverständlich bleibt, weil zwischen der Natur und den Menschen dadurch ein Mittler tritt, ein Medium, die Sprache.  Das Beispiel schließlich veranlaßt den Menschen dazu, nicht der Stimme der Natur zu folgen, sondern anderen nachzueifern. Das Beispiel ist sozusagen immer ein schlechtes Beispiel.

 

Diese Natur, uns zunächst in dieser Abstraktion, dieser Allgemeinheit, nur als Wort vertraut, das wir mit beliebigen und sehr verschiedenen Vorstellungen assoziieren, wie Locke das formuliert, wird bei ihm zum selbstverständlichen Begriff, den es nicht näher zu erklären gilt, da er allgemein vertraut scheint. Das ist der rhetorische Trick, der den, der dennoch fragt, von vorneherein für blöde erklärt. (Wer fragt da schon noch...). Er spekuliert damit, daß die Leser hinnehmen werden, daß seine Definition rein negativ ist: Natur ist das, was Kultur und Zivilisation nicht sind. Allerdings sind letztere auch nichts als Abstraktionen einer Fülle von Wirklichkeit, es sind Denkfiguren.

 

Wenn es nun eine wirkliche (kulturell bestimmte) und eine eigentliche (natürliche) Welt gibt, dann kann plötzlich alles natürlich oder unnatürlich und das heißt auch: richtig oder falsch, gut oder schlecht sein. Unsere ganze wahrnehmbare Wirklichkeit, die wir erleben und erfahren können, wird einer rigorosen (und völlig willkürlichen) Bewertung unterzogen (wo fängt die Kultur an und wo hört die Natur auf ?) und verliert so jene Unmittelbarkeit, die ja zunächst einmal eine Unmittelbarkeit des Spürens, Empfindens, des Gefühls ist.

Dann gibt es eine natural justice, wie sie Godwins erste Frau propagiert, ein widersinniger Ausdruck, ist doch schließlich das Konzept “Gerechtigkeit” etwas zutiefst Menschliches und ansonsten ganz Undenkbares, aber es gab ja schon lange das “Naturrecht”! Es gibt eine “Natur des Menschen”, die Unterschiede in der Gesellschaft können “unnatürlich” sein und es gibt “natürliche” Gefühle, “unnatürliche” Bedürfnisse etc. (French Revolution,II-IV)

 

Wer sich auf Rousseaus Text einläßt, vernimmt seine eigene Verdammnis. Das Französische der Zeit kennt zwar längst den bourgeois, aber Rousseau zieht bewußt den “Zivilisten” (l'homme civil) vor, den zivilisierten Menschen.  L'homme civil nait, vit et meurt dans l'esclavage...il est enchainé par nos institutions (Émile,1). Zivilisiert im Sinne Rousseaus sind wir aber alle.

 

An anderer Stelle formuliert Rousseau die Abfolge Naturzustand (wo der Mensch wie ein Tier ist), patriarchalische Gesellschaft (verwandt mit der heilen Welt von Clarens in der 'Nouvelle Héloise') und dem massiven Sündenfall der Einrichtung des Eigentums und den seitdem üblichen “unnatürlichen” Sprachen. Der zivile Mensch ist der nach dem irreversiblen Sündenfall.

 

Dagegen weiß Rousseau: Die Kariben sind wenigstens um die Hälfte glücklicher als wir (Les Caraibes sont de la moitié plus heureux que nous (1)). In einem anderen Text sind die Kariben allerdings auch schon der Natur entfremdet... Er lehnt Sprache und Kultur seiner Zeit ab, ist aber von einer fast kindlich zu nennenden Textgläubigkeit, ob es nun um das idealisierte Sparta des Plutarch oder die Reiseschriftsteller seiner Zeit geht. Letztere haben ihm, der über die Kariben (Ureinwohner der Karibik) ernstlich nichts weiß, erzählt, diese seien “glücklicher” als seine Franzosen. Textgläubigkeit fällt so mit Sprachnaivität zusammen. Das “Glück” benennt für uns Menschen eine Vielfalt von ganz unterschiedlichen Zuständen, es ist ein verführerisches Wort, weil ihm schnell große Gefühlswerte unterlegt werden, die dem Nachdenken abträglich sind. Rousseau wird aber gewußt haben, wie einladend eine solche Aussage auf die Sehnsüchte potentieller Leser wirkt.

 

Die Patagonier laut dem Julie verfallenen Saint-Preux sind den Kariben ähnlich: dont l'indépendance est plus asurée par une vie simple et frugale que par une haute stature. J'ai séjourné trois mois dans une ile déserte et délicieuse, douce et touchante image de l'antique beauté de la nature, et qui semble etre confinée au bout du monde pour y servir d'asile à l'innocence et à l'amour persécutés.(NH 4-3)

Diese Leute leben einfach und frugal, dort wo die Unschuld und die Liebe (!) noch nicht verfolgt werden.

 

Un sauvage nous juge plus sainement que ne fait un philosophe (E4). Also: Ein Wilder beurteilt (richtet, verurteilt) uns gesünder als es ein Philosoph macht. Philosophen waren damals neben dem (in heutigem Sinne) Philosophen Leibniz der Schriftsteller Voltaire, der Naturkundler Buffon und der naturwissenschaftliche Beschreiber der Elektrizität Faraday. Ihnen gemeinsam ist, dass sie die Natur nicht mit Rousseaus Augen der Natur betrachten, sondern mit denen von der Natur entfremdeter Menschen. Der Wilde aber untersucht nicht, forscht nicht, er denkt nicht nach, er weiß. Das Gesunde am Richtspruch des Wilden ist seine Natürlichkeit. Die Sprengkraft dieser Gleichsetzung von natürlich und gesund wird bis in den gesunden Volkskörper der Nationalsozialisten hineinreichen.

 

Bevor in der zweite Hälfte des 18. Jahrhunderts das goldene Zeitalter der Utopien und der utopischen Projekte ausbrach, dessen schlimmster sicherlich der „Sozialismus“ in all seinen Ausprägungen wird, ist die erste Hälfte desselben ganz dem „edlen Wilden“ gewidmet. Erste Voraussetzung für seine Erfindung war ein gewisser Luxus und eine gewisse selbstverständlich gewordene Bequemlichkeit im Alltag der Erfinder, dies verbunden mit einem Überdruß genau daran, einem ennui, der bis zum Lebensüberdruß gehen konnte. Das einfache Leben preisen vorwiegend die, denen es nicht auferlegt ist. Zweite Voraussetzung sind die abendländischen Entdeckungsreisen der Neuzeit, von denen zwei ganz unterschiedliche Bilder der „Wilden“ mit nach Hause gebracht wurden: das vom kannibalischen Barbaren, vom grausamen unzivilisierten Krieger, von schamloser Unzucht und Nacktheit auf der einen Seite, und das von dem wunderbaren Fabelwesen, als das ein Baron de Lahonton 1704 einen Huronen darstellt, der „gemäß den Gesetzen des Instinkts“ lebt und mit dem „unschuldigen und weisen Verhalten, das die Natur ihm schon in die Wiege mitgab“*80.

 

Kurz zuvor schreibt Aphra Behn, die gerne ins Träumen geriet, ihre Geschichte vom edlen Wilden Oronooko:

 

And these people represented to me an absolute idea of the first state of innocence before man knew how to sin;and‚ 'tis most evident and plain, that simple Nature is the most harmless, inoffensive, and virtuous mistress.‘Tis she alone,if she were permitted, that better instructs the world than all the inventions of man; religion would here but destroy that tranquillity they possesss by ignorance, and laws would but teach them to know offence, of which now they have no notion. Einige Seiten später setzt sie sich aber dann von Rousseau ab, und zeigt sich als starke Barockfrau im Unterschied zum schwachen Mann der Empfindsamkeit: Oroonoko... had a spirit all rough and fierce, and that could not be tamed to lazy rest...So wie sich Rousseau von seiner vergleichsweise gezähmten Sophie bezaubern läßt, so Aphra/Astrea vom stämmigen Wilden, der bestimmt ein ruheloser lover war. 'Oroonoko' ist allerdings keine Gesellschaftstheorie, sondern ein sehr barocker Roman.

 

Zeitlich nicht weit davon entfernt, und vielleicht unbewußt von Oronooko beeinflußt, stellt Defoe fest, daß der Wilde Friday wie Behns Geschöpf ein angenehmes Wesen und Gesicht hat, his simple unfeigned honesty appeared to me more and more every day,and I began really to love the creature.

 

Pepys schreibt am 16.1.1662 in sein Tagebuch, that the kings there (in Gambia,das gerade britisch geworden war) have above 100 wives a-piece. Ob das nun Unzucht war, oder eher ein paradiesischer Zustand, verrät uns der Autor leider nicht. Diderot weiß von Frankreich aus genau, daß Tahiti vor Ankunft der Europäer ein Paradies war. Das Preisen des Lebens aus dem Instinkt heraus scheint Rousseau von solchen Reisebeschreibungen abgeschrieben zu haben. Als Friedrich Nietzsche ein Jahrhundert später beginnt, seine protestantische Kindheit abzuschütteln, um seine Leiblichkeit zu entdecken, wird auch er die “Instinkte” des Menschen entdecken. In einer völligen Kehrtwendung gegen den von ihm verachteten Rousseau dienen sie ihm aber nicht zur Durchsetzung natürlicher Tugendhaftigkeit, sondern eines vitalisierenden Individualismus jenseits von Gut und Böse. Wie nahe er in diesem Punkt Rousseau bleibt, wird er nicht wahrnehmen. Die Instinkte werden denn ein gutes Stück abdanken, wenn Siegmund Freud an ihre Stelle seine Trieblehre setzt.

 

Endgültig ins Träumen gerieten die dafür empfänglichen Enthusiasten, als Herr Bougainville von seiner Weltumseglung zurückkam und von dem paradiesischen Leben der Tahitianer schwärmte. Noch Gauguin saß im 20. Jahrhundert diesem Schwindel auf.

Das Spannende ist, daß nicht nur Bougainvillés Fabulieren über Tahiti, sondern auch Behns Text wohl der direkte Kontakt mit den “Wilden” zugrundeliegt. Wie Maureen Duffy recht überzeugend dargelegt hat, war Aphra Behn wohl zur Zeit der Oronooko-Geschichte in Surinam, und viele ihrer Personen im Roman waren wirklich in der Kolonie zu dieser Zeit in Amt und Würden. Auch die Geographie scheint zu stimmen. (Duffy, The Life of Aphra Behn. London, 1989 (Kapitel 3). Aber was einmal der Poetisierung geschuldet ist, ist andernfalls Werbung für potentielle Kolonisten, für die Peuplierung der neuen Welten oder Rechtfertigung für "Entdeckungs"Reisen.

 

Allerdings schreibt Rousseau: Um den Naturmenschen zu formen, geht es nicht darum, aus ihm einen Wilden zu machen und ihn in die Tiefe des Waldes wegzuschicken (...voulant former l'homme de la nature, il ne s'agit pas pour cela d'en faire un sauvage et de le réléguer au fond des bois). Zurück zur Natur heißt nicht zurück auf die Bäume, wie man Rousseau bald vorwerfen wird, oder wieder auf allen Vieren zu krauchen, wie Voltaire polemisch formuliert... Was die menschliche Natur ist, kann Rousseau nicht sagen, aber wir sehen, daß 'natürlich' für ihn 'einfach' heißt, 'gesund' und 'unvermittelt', immediat. Die Natur ist fast noch weiser als der Gott Calvins, und sie ist gut: sie ist die Natur, die alles zum Guten fügt (la nature, qui fait tout pour le mieux...(2)). Man muß nur einige Begriffe austauschen, um die Nähe zum pädagogischen Bischof zu erkennen.

 

Eigentlich mag Rousseau keine Wildheit, sondern Bravheit, und nicht die Einfachheit der Wilden, sondern die imaginierte der Braven. Und das findet er in la simplicité des antiques moeurs helvétiques (NH 2-26) und insbesondere im heloisischen Wallis: L'odieux préjugé n'a point d'accès dans cette heureuse contré; l'habitant paisible y conserve encore les moeurs simples des premiers temps, et l'on y trouve un image du Valais...(NH 2-3).

Die einfachen Walliser seiner Zeit bewahren sich also die einfachen Sitten "der ersten Zeiten". Der edelste Wilde ist der idealisierte Landmann des 18. Jahrhunderts, ist die Idee rustikaler Einfachheit, wie sie durch die Literatur der zweiten Hälfte des Jahrhunderts zu geistern beginnt.

 

Si je voulais étudier un peuple, c'est dans les provinces reculées, où les habitants ont encore leurs inclinations naturelles, que j'irais les observer. Je parcourrais lentement et avec soin plusieurs de ces provinces, les plus éloignées les unes des autres; toutes les différences que j'observerais entre elles me donneraient le génie particulier de chacune; tout ce qu'elles auraient de commun et que n'auraient pas les autres peuples, formerait le génie national, et ce qui se trouverait partout appartiendrait en général à l'homme.  (NH 2-16)

Die Faszination für noch nicht durch entfalteten Kapitalismus zerstörte Zusammenhänge mag man teilen, umso mehr, als im 21. Jahrhundert kaum noch etwas davon übrig geblieben ist. Aber er will sie nicht studieren, er würde nur, wenn er wollte: Mon objet est de connaitre l'homme, et ma méthode de l'étudier dans ses diverses relations. (NH 2-16) Rousseau ist mit Saint Preux nicht darauf aus, aus dem Konkreten den nationalen Genius und dann das allen Menschen gemeine zu entwickeln, er braucht das nicht, denn er hat einen ganz anderen Schlüssel zur Natur des Menschen gefunden, nämlich sein geheimstes Inneres.

 

Zurück zum Émile. Um nicht Schimären hinterherzulaufen, vergessen wir nicht, was unsere Beschaffenheit ausmacht (Pour ne pas courir après des Chimères, n'oublions pas ce qui convient à notre condition.(2)). Diese condition humaine (1), l'état d'homme (1), ist eben das, was er von der Natur qua Geburt mitbringt, - was immer das sein mag (er sagt es nicht, es ist gewiß nicht die “Natur des Säuglings”.). Aber was man nicht klar benennen kann, eignet sich um so besser als Schlachtruf: Menschen, seid menschlich, dies ist eure erste Pflicht (Hommes, soyez humains, c'est votre premier devoir.(2)) Menschen, seid (eigentliche) Menschen, heißt der bizarrste Nonsenssatz des 18. Jahrhunderts und solche Menschlichkeit wird zur heiligen Pflicht bei Schiller, Goethe, Mozart, Beethoven und all den anderen, die sich auf die Höhe der Zeit begeben ...

 

Es handelt sich im Kern um die Säkularisierung des bisherigen Satzes „Menschen, seid christlich“, der sehr konkrete Anforderungen stellte. Auf die Frage, was den Menschen menschlich macht, also von den Tieren, die nach dieser Art dubioser Sprachmagie eben „tierisch“ sind, unterscheidet, fällt dem gescheiten Menschen nur ein, daß es Kultur und Zivilisation sind, die uns von den (übrigen!) Tieren unterscheiden. Genau das aber macht den Menschen laut Rousseau unmenschlich.

Seitdem ist "Menschlichkeit" nicht mehr das, was den Menschen ausmacht, sondern das, was er "eigentlich" ist, und darum sein soll. Als "Humanität" wird es seitdem zum Schlagwort für mörderische Diktaturen und ihre sie herbeischreibenden Apologeten, angefangen bei den Jakobinern und in voller Blüte bei jenen, die sich Sozialisten/Kommunisten nennen. Da der Mensch nicht so ist, wie er sein soll, und aus freien Stücken meist auch nicht die geringsten Anstalten dahin macht, muss man ihn zwingen, und dafür wird jedes Mittel recht: Wer nicht mitmacht, ist konsequenterweise kein eigentlicher Mensch mehr und fällt darum der Beseitigung anheim. Fairerweise muss man sagen, dass Rousseau, der Unpolitische, das noch nicht politisch sieht.

 

Dieses “Menschen, seid menschlich!” variiert Rousseau noch deutlicher in einem Brief an Sophie d'Houdetot: Wer den Mut hat, stets so zu erscheinen, wie er ist, wird früher oder später das werden, was er sein soll *(in Starobinski,S.98). In dieser kondensierten Form drückt sich Rousseaus wahnhafter (Un)Verstand deutlicher aus in der Version, die den Satz verständlicher macht: Wer alles vorzeigt, was (auch für einen selbst und erst recht für andere) in ihm verborgen ist (was ohnehin nur ginge, wenn da wenig wäre, eine reine und transparente Leere, denn es geht im Ernst nicht um ein Vorzeigen, sondern ein “Durchscheinen Lassen”), wird (werden ist für Rousseau der Übergang von einem Zustand in einen anderen) zu dem, der er sein soll (transparent und leer).

 

Wenn wir aber davon absehen, dem wahren Menschen den falschen (Un)Menschen gegenüberzustellen, und den Menschen anhand einer Gegenüberstellung mit den Tieren, etwa den im 18.Jahrhundert Aufsehen erregenden Menschenaffen, zu definieren versuchen, so entdecken wir in Rousseau den spekulierenden Vorfahren der Evolutionstheorie von Darwin. Was der erstere als moralischen Niedergang beschreibt, wird für den späteren eine biologische Erfolgsgeschichte der menschlichen Spezies.

 

Die erste Qualität von Menschlichkeit, der Eigentlichkeit des Menschen, ist bei Rousseau die säkularisierte, bei Fénelon noch christliche Bescheidenheit, die Modestas: Der Mensch ist ganz Mensch (stark), wenn er sich bescheidet, der zu sein, der er ist. Er ist ganz schwach, wenn er sich über sein Menschsein/seine Menschlichkeit erhebt. (L'homme est très fort quand il se contente d'etre ce qu'il est; il est très faible quand il veut s'élever au-dessus de l'humanité. E2) Der Mensch muß sich also damit bescheiden, der zu sein, der er ist. Er ist aber hier und dann nicht der, der er in der Wirklichkeit (der Zeit Rousseaus) „ist“, sondern er ist nur so, wie er ist, wenn er so ist, wie ihn sich Rousseau vorstellt. Die Kurzversion davon ist: Der Mensch ist das, was sich Rousseau unter ihm vorstellt; - denn wenn Rousseau spricht, dann spricht die Natur, so wie aus Godwin und Wollstonecraft die Vernunft sprechen wird.

 

Wer macht, was er will, ist glücklich, wenn er sich mit sich selbst begnügt; in diesem Fall ist er der Mensch, der im Zustand der Natur/der Natürlichkeit lebt. (Quiconque fait ce qu'il veut est heureux, s'il se suffit à lui-meme; c'est le cas de l'homme vivant dans l'état de nature. E2) Im Stand der Natur genügt der Mensch sich selbst und ist unter dieser Bedingung glücklich, weil er macht, was er will. Und was er will ist gut, denn sonst wäre das Ganze eher verheerend.

 

Tatsächlich macht er aber für den gemeineren Menschenverstand nicht das, was er will, sondern was Rousseau will, daß er soll, der will, daß der Mensch sich selbst genügt, und was das heißt, wird Rousseau im Buch am Beispiel zweier vom ihm ausgedachter Figuren für uns aufzählen. Émile und Sophie werden von ihrem Erzieher weniger erzogen, sondern quasi hinter ihrem Rücken klammheimlich konditioniert. Das Geheimnis der modalen Hilfsverben im 18. Jahrhundert wird ihre immer beliebigere Austauschbarkeit. Der Mensch soll wollen, also muß er lernen, das Sollen zu wollen. (Er wird also gehorsam.) Letzterer Satz wird von ihm noch katastrophaler variiert: Der wahrhaft freie Mensch will nur, was er kann, und macht, was ihm gefällt. (L'homme vraiment libre ne veut que ce qu'il peut, et fait ce qu'il lui plait.(2)) Freiheit heißt demnach also, dass einem Spaß machen soll, was man machen kann, weil man sich entschlossen hat, nichts anderes zu wollen. Die volonté, der Wille des Menschen wird so unter das starre Kuratel des Erziehers, des säkularisierten Priesters gestellt, der Vernunft sagen wird, wo sein despotischer Wille gemeint ist. Die von Rousseau geforderte Unmittelbarkeit der Stimme der Natur ist so Resultat radikaler Vermittlung. Rousseau hat ebenso wenig ein Problem, anderen zu sagen, was ihr „vernünftiger Wille“ ist, so wie Robespierre und seine Kollegen mit dem Gang über Leichenberge, dem „Terror“ gegen jeden vorgehen werden, der nicht einsichtig genug ist in die volonté générale, den allgemeinen Willen, also die Staatsraison, die Robespierre so exakt intus haben wird wie nach ihm Lenin, Stalin, Mao-Tse-Tung, Pol Pot.

 

Den Menschen im Stand der Natur hatte Rousseau schon in der 'Abhandlung über die Ungleichheit' beeindruckend dargestellt: Seine Begierden reichen nicht weiter als seine physischen Bedürfnisse...Seine Einbildungskraft bietet ihm keine Bilder dar, sein Herz fordert nichts von ihm. Seinen mäßigen Bedürfnissen kann er leicht Genüge tun; und er ist von dem Grade an Kenntnis, ohne welchen man niemals nach größeren Bedürfnissen strebt, so weit entfernt, daß er weder etwas vorhersehen noch neugierig sein kann... Seine Seele, die von nichts bewegt wird, überläßt sich der bloßen Empfindung ihres gegenwärtigen Daseins... (S.72f). Rousseau schreibt dabei von Buffon ab, der hier das Tier und nicht den Menschen beschreibt, aber er beschreibt den bedürfnislosen, phantasielosen, gefühlsarmen und blöden idealen Untertanen aus dem 'Télémaque' Fénelons; nur herrscht bei Rousseau die “Natur”, bei Fénelon der christkatholische Gott in Gestalt des idealen Herrschers. Bei Fénelon wird deshalb fleißig gearbeitet, bei Rousseau gefaulenzt, sofern man nicht zu den Werktätigen von Clarens gehört, deren Eigentlichkeit in Arbeit und Gehorsam besteht und die nicht so recht eigentliche Menschen sind.

 

Fangen wir also an, die menschliche Natur daraufhin zu studieren, was am engsten/untrennbarsten zu ihr gehört, was am besten die Menschlichheit konstituiert. (Commencez donc par étudier de la nature humaine ce qui en est le plus inséparable, ce qui constitue le mieux l'humanité...). Er möchte herausfinden, was Menschen notwendig brauchen, indem er “studiert”, auf was die „Natur des Menschen“ am wenigsten verzichten kann. Das Allernötigste zeigt am besten, was Menschsein heißt. Der Konstitutionsprozeß von “Menschlichkeit” wird ein radikaler Reduktionsprozeß (reducere ist das lateinische zurückführen) Alle Wünsche, die keine wahren Bedürfnisse sind (.. .tous des désirs qui ne sont pas de vrais besoins...E2) sollen wir ablegen. Am Beispiel von Émile und Sophie wird er uns zeigen, was wahre und falsche Bedürfnisse sind und wie der Mensch aussieht, der nicht(s) mehr wünscht und begehrt, was nicht „wahrhaft“ nötig ist. Und die kommenden Revolutionäre werden genauso präzise wissen, was dem „Volk“ gut tut, so wie die Kirchen mit weniger verheerendem Ergebnis bislang wußten, was gerade zu glauben war.

Dabei wird man sehen, dass Émile und Sophie eine ganze Menge wahre Bedürfnisse haben, von der Bekleidung bis zu vielem anderen, wovon der einfache und den Gesetzen der Natur gehorchende Walliser Landmann nur träumen kann.

 

In der „ natürlichen Ordnung“, dekretiert er dann auch gleich souverän, sind die Menschen dann alle gleich, und ihre gemeinsame Berufung ist es, “ Mensch zu sein.“ (1). Der Beleg ist, das alle Menschen nackt und arm geboren werden (l'uomo nasce nudo, wird der ansonsten manchmal sympathische Italo-Spaß-Kommunist Adriano Celentano singen). Von Geburt an gleich zu sein (was Menschen niemals waren), heißt also für ihn von Natur aus gleich zu sein, und die Armut ist der Gleichheit näher als der Reichtum.

 

Um Rousseau gerecht zu werden, sei angemerkt, daß er durchaus weiß, daß es “natürliche” Unterschiede zwischen den Menschen gibt. Wenngleich er in seinem zweiten Diskurs 'Über die Ungleichheit' aus ihnen den zweiten Sündenfall aus dem patriarchalen Zwischenstadium entwickelt, wird seine Wirkung auf die Leser doch die Gleichheit als pauschalen Idealzustand beschwören.

 

Die germanische “Gleichheit” bedeutet (große) Ähnlichkeit. Im Altenglischen ist gleich als gelic vorhanden, und wird auf Neuenglisch zu like. Der Weg von der Ähnlichkeit zur Identität ist dann ein langer. Das lateinische aequalis, “von gleicher Art”, wird im romanischen Bereich zu égal, das die Deutschen im Sinne von “gleichgültig” entlehnt haben. Indem schon das mittelalterliche Englisch dieses romanische Wort als equal entlehnt, wird letzteres als “identisch” in Opposition zur (bloßen) Ähnlichkeit in Stellung gebracht.

 

Gleichheit als Identität ist aber eine rein mathematische und in der Folge auch philosophische Vorstellung ohne Entsprechung in der erfahrbaren Wirklichkeit. Die abendländische Mathematik entstand in griechischen Kaufmannskolonien des sechsten und fünften Jahrhunderts vor unserer Zeitrechnung. Sie beruhte auf dem Axiom der Gleichheit, auf dem die anderen Axiome aufbauen. Die Gleichheit ist in der Mathematik also eine (bloß) gedachte, sowie die Gleichheit beim Warentausch durch die Währung vermittelt wird, die sich in Zahlen ausdrückt. Zahlen aber sind Zeichen, in diesem Fall Zeichen der Währung, die eine Form der Gleichung ist.

 

Auch die Gleichheit, die Rousseau für sein politisches aus-gedachtes System vorsieht, ist eine wesentlich Zeichenhafte. Sie bezeichnet dabei die Situation des Staatsbürgers vor/unter dem Gesetz. Eine völlig ausgedachte Gleichheit wiederum ist die des vorgestellten natürlichen Menschentieres Rousseaus: Es ist die vermeintlich große Ähnlichkeit von Affen einer Art. Sie wird gedacht durch die Reduktion des Menschen aufs vorgestellte (aufs nicht ernsthaft betrachtete) Tier. Das Tier wird vorgestellt als ein Wesen wie die, mit denen Franz von Assisi geredet und sich verbunden gefühlt hat, als vermenschlicht eben .

 

Rousseau weiß, daß es keinen Weg zurück in die animalisch-natürliche Unschuld gibt, deshalb konstruiert er im 'Émile' via Pädagogik (wörtlich aus dem Griechischen: Knaben-Führung) einen dialektischen Quantensprung, der Friedrich Engels “Negation der Negation” provozieren wird: Auf die Unschuld/Natur folgt die Schuld/Kultur, die auf höherem Niveau aufgehoben wird in einer unschuldigen Kultur aufgeklärter Empfindsamkeit. Der Pädagoge führt seinen Knaben Émile heraus aus der Schuld, indem er ihn von allen kulturellen/zivilisatorischen Einflüssen fernhält, um ihn so für eine neue Kultur des Herzens zu formen, aus dem die Stimme der Natur kunstvoll-gekünstelt spricht.

 

Dazu verschwindet der Erzieher mit seinem Zögling ganz und gar aus der Welt der hommes civiles in ein “alternatives” Inseldasein.

Als erstes wärmt Rousseau das antike Stadt-Land-Klischee auf. Er schätzt nicht nur die gute Landluft (1), die sich seit der Renaissance viele, die es sich leisten können, in der „Saison“ genehmigen. Er sagt auch: Die Stadt ist für ihn wie für alle seine Jünger im 18. Jahrhundert das Sündenbabel (comme l'ancienne Babylone, heißt es in den 'Bekenntnissen') , was schon die Bußprediger gefunden hatten, und was Fénelon dazu brachte, in der radikalsten seiner telemachischen Utopien schiere Ländlichkeit zu predigen. (Dennoch wird es in der Nouvelle Héloise heißen: Londres est le seul théatre digne des grands talents...(2-9) Aber auch andererseits in Paris: je n'entendis sortir de leur bouche aucun mot qui partit du coeur. (2-26) )

 

Rousseau lobt die Landbevölkerung und setzt die Stadt immer wieder mit dem Laster gleich In der Stadt gibt es, wie er im ‘Émile’ ausführt, jene canaille der Dienstboten, vor der man gerade die Jugend fernhalten muss.

 

Noch ein Grund, warum ich Èmile auf dem Lande aufziehen will, fern der Kanaille der Bediensteten, der untersten Menschen nach ihren Herren; fern von den schwarzen Sitten der Städte, die der Firnis, mit denen man sie überzieht, verführerisch und verseuchend für die Kinder macht; während die Laster der Landleute, ohne künstlichen Glanz und in ihrer ganzen Rohheit eher abschrecken/zurückzuweisen sind als verführen, wenn man nicht daran interessiert ist, sie nachzuahmen.

(C'est encore ici une des raisons pourquoi je veux élever Emile à la campagne, loin de la canaille des valets, les derniers des hommes après leurs maitres; loin des noires moeurs des villes, que le vernis dont on les couvre rend séduisantes et contagieuses pour les enfants; au lieu que les vices des paysans, sans appret et dans toute leur grossièreté, sont plus propres à rebuter qu'à séduire, quand on n'a nul interet à les imiter. 2)

 

“Fern von der Kanaille der Dienstboten,” den letzten (allerschlechtesten) der Männer nach ihren Herren, wird er Émile aufziehen. Die Herren der Dienstboten sind schlecht, weil sie Herren sind, die Dienstboten, weil sie dienen. Das Dienen wiederum ist schlecht, wenn es nicht wie in dem Patriarchat von Clarens von Herzen kommt, sondern um des schnöden Lohnes praktiziert wird. Der (schlechte) Herr, der als Herr Ursache der Ungleichheit ist, verdoppelt die Schlechtigkeit des Lohndieners, der sich für Geld an der Ungleichheit hündisch beteiligt. Der lateinische Hund, canus, der französisch zum chien wird, wird dazu gebracht, seinem Herr(chen) blindlings zu gehorchen. Dafür wird er nicht nur mit dem Adjektivum hündisch bestraft, sondern der ganze Stand der Dienstboten (außer denen, die Wolmar in der 'Neuen Héloise' abrichtet) der gehorcht, wird gelegentlich zur canaille, dem Sammelbegriff für alle Hündischen. Das aber ist das schlimmste Beispiel für Unnatur.

 

Die Canaille: ihr hündisches Laster ist auch das sexuelle. Dass die Dienstbotenschaft im 18. abendländischen Jahrhundert in vielen Städten die Masse der Bevölkerung und oft fast die gesamte Unterschicht ausmacht, erklärt, warum er nicht das wirkliche “Volk” schätzte (peuple), sondern von seiner Transformation in citoyens träumte. Die Cité meint eine Stadt, wie es zum Beispiel Genf war, und die citoyens waren dort die kleine, politisch pivilegierte Oberschicht im Unterschied zu den bourgeois und der de facto politisch rechtlosen Unterschicht und der auch formal politisch rechtlosen Landbevölkerung, die zur Stadtrepublik gehörte. Nur wenn man das weiß, wird verständlich, was es bedeutet, wenn er sich jahrzehntelang öffentlich als citoyen de Genève tituliert, auch in all den Phasen, in denen er es nun überhaupt nicht war.

 

(Die Vorstellung der jungen Leute ist sonst) pleine d'un seul objet; se refusait à tout le reste: Je vois où tendent les maximes de la philosophie moderne en tournant en dérision la pudeur du sexe et sa fausseté prétendue...: Ich weiß wohin die Maximen der modernen Philosophie führen, indem sie die Schamhaftigkeit der Frauen lächerlich machen (E5). Das gilt für Sophie, die eine komplementäre Erziehung genießt, genauso wie für Émile: Ich möchte nicht, daß eine verständige Mutter ihre Tochter aus der Provinz nach Paris bringt, um ihr solch schädliche Eindrücke zu verschaffen. *80a0.

 

Die Stadt selbst ist unangenehm, dagegen rings umher eine unaussprechliche Schönheit der Natur, berichtet Werther am Anfang seiner bizarren Leidenschafts-Geschichte, die ein enthusiastisch erhabenes Rousseaurepertoire durchspielt, ohne das anzumerken. In Ann Radcliffes Schauerroman über die 'Mysteries of Udolpho' wenig später wird St.Aubert, der sterbende Vater der Heroine Emily (im 18.Jahrhundert beginnen die Romane gerne mit dem Nullpunkt des Waisenstatus) mit Befriedigung feststellen, daß Valancourt, der pünktlich zum Ende des Romans die Heldin heiraten wird, unverdorben ist: Er war noch nicht in Paris gewesen. Als Emily ihn im zweiten Teil des Riesenschinkens wiedertrifft, klebt an seiner Seele der Schmutz der Großstadt. Er muss nun eine “Reformation “ durchmachen, um der reinen Heldin wieder würdig zu werden.

 

Rousseau wird immer wieder von der ländlichen Abgeschiedenheit berichten, in der er lebt. Die Charmettes der Madame de Warens liegt aber in Sichtweite der damaligen Hauptstadt von Savoyen, einen Spaziergang entfernt. Die “Eremitage” bei Mme d’Épinays Schloss La Chevrette ist einen Spaziergang entfernt von Sophie d’Houdetots Eaubonne, wo er unterwegs auf Paris schaut, und einen Tagesmarsch von der Millionenstadt Paris. In der “ländlichen Abgeschiedenheit” von Montmorency war Rousseau, noch näher an Paris, jeden Tag von zahlreichen Menschen umgeben, so wie am Ende seiner Tage in Ermenonville. Rousseau wollte tatsächlich mehr und mehr “seine Ruhe haben” und eine grüne Kulisse für seine Spaziergänge, aber die Insel im Bieler See liegt nur wenige Ruderschläge von den Städtchen am Ufer entfernt und in Sichtweite der größeren Stadt Biel. Rousseau, der aus der großen Stadt Genf kommt, ist tatsächlich immer Städter geblieben, auch dann, wenn er die damals sich bis ins sogenannte Bürgertum verbreitende ursprünglich aristokratische Idee vom Landhaus vor der Stadt als Sommerfrische zu seinem Ideal macht. Als er die Möglichkeit hat, nach Korsika zu gehen, wo es damals tatsächlich noch weithin wild und ländlich ist, lehnt er denn auch dankend ab. Wer gerne aus Geschichte Geschichten spinnt, muss das bedauern: Es wäre spannend gewesen, den Weg eines Rousseau über die Begegnung mit dem “Freiheitshelden” Paoli bis zur Buonaparte-Familie zu verfolgen. Aber damit konnte sich stattdessen dann Boswell jahrelang schmücken.

 

Die “schwarzen Sitten der Städte” werden dadurch für die Kinder ansteckend (R. liebt die Metaphern der Krankheit) und verführerisch (R. liebt die Metaphern des Erotischen), dass sie mit einem Firnis überzogen sind. Wir erinnern uns: Beim Télémaque des Fénelon wird die Verführungsmacht dort am Gefährlichsten, wo sie nur zart angedeutet erscheint. Der Verfolgungswahn, der weiß, dass die anderen nicht sehen, daß Verfolgung stattfindet, ist listig: Er weiß, dass nur der wissende Verfolgte die kaum wahrnehmbare Bedrohung sieht. Paranoia ist ein einsames, schmerzliches und bitterböses Spiel.

 

Der Landmann hingegen ist derb, roh und rauh, ohne künstlichen Firnis, er stößt den (verfeinert-städtischen) Émile eher ab. Da Rousseau nicht anders kann, als in jedem Kontext in radikalen Extremismus zu verfallen, weil er weder differenzieren kann noch will, stoßen hier die rohen Landleute ab. In anderem Kontext im selben Buch heißt es dagegen: Ich glaube, einer der Gründe, warum die Landleute im allgemeinen einen rechtschaffeneren Geist als die Städter haben, ist, daß deren Wortschatz ausgedehnter ist. (Je crois qu'une des raisons pourquoi les paysans ont généralement l'esprit plus juste que les gens de la ville, est que leur dictionnaire est moins étendu (1)). Die rohen Landleute haben einen geringeren Wortschatz als die Städter, und deswegen haben sie einen gerechteren Geist, was hier heißt, ihre Urteile sind richtiger. In anderen Texten macht Rousseau klar, daß richtige Urteile aus dem ursprünglichen Gefühl (der Stimme) der Natur artikuliert werden, durch Mimik, Gestik und noch nicht zu Sätzen geronnenen wenig artikulierten Lauten.

 

La condition naturelle à l'homme est de cultiver la terre et de vivre de ses fruits ... rendre aux paysans leurs condition douce, sans jamais leur aider à en sortir. ....maintenant chacun à son état... de mille sujets qui sortent du village, il n'y en a pas dix qui n'aillent se perdre à la ville (NH 5-2)

Der Mensch ist, und da sind wir mitten in der schizophrenen Idylle von Clarens, ein Gutsherr, der die Stadtflucht seiner Bauern verhindert, denn unter ihm zu arbeiten ist ihnen "süß". Mensch sein heißt so frei sein, nicht arbeiten zu müssen. Das tun andere. Sind die nun auch "Menschen" oder eher einfach zu Gehorsam verpflichtete Untermenschen? Rousseau wird es uns nicht genauer sagen.

 

Émile ist Rousseaus Phantasie vom kleinen Jean-Jacques, der jetzt endlich in die richtigen Hände kommt, Sophie ist das Mädchen, das er nicht bekommen hat. Und das alles ist eine Schimäre, wiewohl Rousseau auch schon mal anmerkt, keine solche schreiben zu wollen.

 

Die Menschen sind nicht dafür geschaffen, in Ameisenhaufen zusammengepfercht zu werden, sondern verstreut über die Erde, die sie bearbeiten sollen (Les hommes ne sont point faits pour etre entassés en fourmilières, mais épars sur la terre qu'ils doivent cultiver. Plus ils se rassemblent, plus ils se corrompent. Les villes sont le gouffre de l'espèce humaine. 1)

 

Im paradiesischen Urzustand sind die Menschen vereinzelt, kopulieren beiläufig und zufällig, ihnen kommen ihre Kinder vemutlich auf dunkle Weise so abhanden wie Rousseau die seinigen. Die Geschlechtlichkeit ist noch nicht getrübt von irgendwelchen erotischen Feinheiten. Darum ist es kein Zufall, daß die Stadt hier ein Schlund ist wie der Grottenschlund der Kalypso. Wahnhafte Angst starrt solange auf die imaginierten Verfolger, bis sie magisch in ihnen aufgeht, von ihnen aufgesogen wird..

 

Sodom, Gomorra und Babel sind für Abendländer orientalische Muster jener Neigung in uns, „das Andere“, wenn es schlecht ist, gleich radikal schlecht zu sehen, und die Alternative dazu im radikal eigentlichen “Einen”. Fatal ist, wenn der Eine man selbst ist, derjenige, der anderes nicht ertragen kann. Für wen das aber so ist, der wird „das Andere“ zugunsten des „ganz einen” Eigentlichen an der Wurzel ausrotten wollen. Die reine Klarheit dieser Radikalität ist ein gefährliches Spiel unserer Vernunft, eines Ja-Nein-Mechanismus, mit dem unser Gehirn antithetisch “vereinfacht” und der schneller und klarere Ergebnisse zeitigt als das eher verständige Differenzieren, das zudem unsere innere Wahrnehmung, unser Bewußtsein mit Unübersichtlichkeit bedroht.

 

Bei Rousseau geht es nicht ernstlich um revolutionäres Kaputtmachen wie bei Robespierre, Hitler oder Pol Pot, aber er liefert das politikfähige ideologische Material, aus dessen späteren Surrogaten die Katastrophen der Moderne herbeibeschworen werden. Rousseau schreibt eben nicht den im besten Sinne des Wortes harmlosen Satz, dass es ihm (aus diesem oder jenem Grund) auf dem Lande besser gefällt, sondern dass es dort besser ist. Aus seinen Neigungen zieht er seine Meinungen, die dann als apodiktische Wahrheiten veröffentlicht werden. Vielleicht wären seine Meinungen auf wenig Interesse gestoßen, seine Wahrheiten aber entfachen heftigen Zuspruch und heftige Ablehnung. Die Ablehnung braucht er, um seine Feinde benennen zu können.

 

Auf jeden Fall wird das Stadt-Land-Klischee mehr als je zuvor zu einer stehenden Wendung, eine gute Basis zur Zerstörung von beiden.

 

Bevor die Vorurteile und die menschlichen Einrichtungen unsere natürlichen Neigungen verändert hatten (les préjugés et les institutions humaines aient alteré nos penchants naturels), bestand das Glück der Kinder in der Nutzung ihrer Freiheit (l'usage de leur liberté.(2)) . Anders gesagt, solange unsere natürlichen Neigungen noch unverfälscht sind, können wir uns als Kinder ganz bedenkenlos frei bewegen. Die tatsächliche Unfreiheit des kleinen Émile, seine geschickte Manipulation durch den Pädagogen, ist der Verderbtheit aller anderen geschuldet, die von ihm ferngehalten werden muß. Dennoch heißt es im ersten Kapitel des 'Émile': Laßt bei der Erziehung der Kleinkinder der Natur soweit wie möglich ihren Lauf, und bewahrt sie nur vor irreparablen Schäden, eine Ansicht, die Erziehungskonzepte der Zukunft beeinflussen wird und einer gewissen Banalität nicht entbehrt.

 

Denn andererseits ist die Freiheit des jungen Émile beschränkt auf jenes Herumtollen und eigene Entdeckungen machen, welches bei den Unterschichten, also der immer wieder von Rousseau mit Mißachtung gestraften großen Mehrheit der Menschen, ohnehin alltägliche Selbstverständlichkeit ist. Aber fast die gesamte Welt der Menschen mit ihrem kulturellenund zivilisatorischen Erbe, ihren alltäglichen Freuden und Widrigkeiten, so wie sie nun einmal war, wird geschickt vor dem armen Émile verborgen. Sein erstes literarisches Werk bekommt er mit 18 Jahren, den schon erwähnten 'Robinson Crusoe', der Bescheidenheit predigt und die Abenteuerlust ahndet, und in dem das insuläre Dasein Émiles sich in dem des Schiffbrüchigen spiegelt.

 

Rousseaus Pädagogik ist der Beginn aller moderner “Reformpädagogik”, mit dem Vorzug des Anfangs, der noch darum weiß, daß sie immer ein großer Betrug, eine listige Täuschung ist: Er glaube, stets Meister zu sein, und man sei es selbst. Keine Unterwerfung ist so vollkommen wie diejenige, welche den Schein der Freiheit beibehält. Man nimmt selbst den Willen auf diese Weise gefangen,. Ist das arme Kind, daß nichts weiß, nichts kann, nichts kennt, nicht unserer Willkür völlig ausgeliefert...Ohne Zweifel soll es nur das tun, was es tun will; es soll aber nur das tun wollen, was man selbst will. Es soll nicht einen Schritt tun, den man nichts vorgesehen hat; es soll nicht den Mund auftun, ohne daß man weiß, was es sagen wird. (2) Der Masochist Rousseau kann wenigstens im Text auch zum Sadisten werden, und es ist die Paranoia, die beides ermöglicht: Richardson kannte sie, als er Lovelace von the spider and the fly reden läßt, und Mick Jagger kennt sie, wenn er davon singt. Der schlimmste Preis der Unterdrückung ist die Lust an und in ihr.

 

Der junge Émile wächst in einer Freiheit auf, die ihm fast alles unter der Maßgabe nimmt, daß es verderbt, d.h. Menschenwerk sei. “Freiheit” hat seine germanische Sprachwurzel in der Bedeutungsspanne von “lieben”, “freien” und “Freund”. Sippen-und Stammesgenossen sind frei und Freunde. Dieselbe Bedeutung hat ursprünglich das griechische eleutheros und das lateinische liber. In der klassischen Antike ist der frei, der zum Volk der polis und der res publica gehört. Frei ist nicht der Fremde, insbesondere nicht der Sklave. Im Mittelalter verschwindet diese alte Sippen,- Stammes- bzw. Volksfreiheit in den feudalen Strukturen, an die Stelle der Freiheit treten die Freiheiten als Vorrechte, Privilegien. Diese werden im 17. und 18. Jahrhundert rhetorisch kassiert, und dies mit zwei Begründungen. Zum einen wird lange vor Rousseau dekretiert, alle Menschen seien von Natur aus frei, und daraus wird ein Recht auf “Freiheit” abgeleitet. Zum anderen und damit korrespondierend wird dekretiert, alle Menschen seien von Natur aus gleich, woraus das Unrecht des Privilegiums erklärt wird.

 

Klügere Geister wußten, daß das eine gedankliche Konstruktion ist; die Natur, das Recht und die Gleichheit sind bloße Vorstellungen, gedankliche Größen, die wiederum dazu dienen sollen, in verschiedenster Form die hierarchischen Wirklichkeiten als Ergebnis einer (fiktiven) Übereinkunft zu beschreiben, wie es Thomas Hobbes tat, der die Monarchie als den friedensstiftenden Staat beschreibt, der auf der historischen Erfahrung der Fehde, des Zwistes und anarchischer Gewalt beruht, oder als Ergebnis einer realen Übereinkunft, als welche John Locke die englische Verfassungsgeschichte seit der Glorious Revolution beschreibt. Rousseau wird in seinem 'Gesellschaftsvertrag' einen denkbaren oder, wie die Jakobiner meinen werden, zu verwirklichenden Staat beschreiben, bei dessen Gründung das Volk seine Freiheit “freiwillig” abgibt, um sie wohldosiert als verbrieftes Recht von der Herrschaft zurückzubekommen. Wohldosiert heißt, daß die Bürger als Privatmenschen dabei viele Freiheiten verlieren, und als Staatsbürger politische Rechte bekommen, die sich bei näherem Hinsehen auch als Pflichten verstehen lassen. Dies begründet Rousseau mit der Vorstellung einer volonté générale, eines allgemeinen Willens, der nicht utilitaristisch als der größte Nutzen der größten Zahl gemeint ist, sondern als der Wille, den alle als gleichen haben müßten, würden sie so fühlen und entscheiden, wie es die Stimme der Natur tut, die nicht nur gut, sondern außerdem vernünftig spricht. Konkret gesagt, funktionierte das nur, wenn es soviele Émiles und Jean-Jacques gäbe, dass diese Mehrheiten zustände bekämen.

 

Freiheit ist also für Rousseau die Freiheit, das Gute, das Richtige, das Natürliche zu tun. Das wiederum heißt, sich unter das Diktat einer absoluten Wahrheit zu stellen und lässt sich dann als absolute Unfreiheit verstehen. Was Rousseau macht, ist mit den Begrifflichkeiten so zu spielen, dass sie am Ende nur noch Bedeutung im Kontext seiner Schriften haben. Jeder tradierte Wortsinn verschwindet schlußendlich im Nebel des bloß noch Spekulativen.

 

Die Verführungskraft von Rousseaus apodiktischen Meinungsäußerungen, von denen er verlangt, daß sie als absolute Wahrheiten geglaubt werden, zieht sich durch den größten Teil seiner Texte. So formuliert er im ersten Buch des Émile: Der Mensch hat nicht dann am meisten gelebt, wenn er die meisten Jahre zählt, sondern wenn er das Leben am meistengespürt/gefühlt hat. (L'homme qui a le plus vécu n'est pas celui qui a compté le plus d'annéés, mais celui qui a le plus senti la vie.) Das klingt gut und nach Sturm und Drang, nach der Behauptung, daß nicht die Länge des Lebens, sondern die Intensität, mit der es gelebt werde, Maßstab für seine Qualität sei. Am Ende dieser Untersuchungen wird das Leben Byrons als eines beschrieben werden, das an diesem Anspruch scheitert. Aber Rousseau formuliert ja ein klein wenig anders. Sein gutes Leben ist das, welches am meisten "gefühlt" wurde. “Das Leben fühlen” ist wohl der Satzkonstruktion geschuldet, gemeint ist, ein Leben voller Gefühl(e) gelebt zu haben. Schon das Leben von Rousseaus ursprünglichem natürlichen Menschentier hatte er als ein vom Müßiggang geprägtes beschrieben. Sein eigenes als Schriftsteller verbringt er mehr und mehr als passiver Frührentner; er geht spazieren, sammelt Pflanzen und träumt vor sich hin. Mit “das Leben fühlen” meint Rousseau, sich selbst spüren und dieses immer wieder neu betrachten.

 

Von ähnlicher Qualität ist folgende damit in Zusammenhang stehende Forderung: Sobald die Kinder Daseinsfreude empfinden können, macht, daß sie sich daran erfreuen. (peuvent sentir le plaisir d'etre, faites qu'ils en joissent E2). Genaues Lesen empfiehlt sich: Es ist nicht Freude, die unterstützt werden soll, auch nicht Freude in einem bestimmten Tun, es ist eine ganz absonderlich spezifizierte Freude, die nämlich darüber, daß man da ist, deren einzige Besonderheit es also ist, völlig unspezifisch zu sein. Es ist zudem die einzige Freude, die sich bei Kindern bestimmt nicht beobachten läßt, verlangt sie doch einen existentiellen Zwiespalt, den unter halbwegs freundlichen Bedingungen des Heranwachsens erst pubertierende Halbwüchsige kennenlernen. Zudem ist es schier unmöglich, die Freude am schieren Dasein zu "fördern". Wenn ein Mensch einem anderen (eine) Freude bereiten will, dann muss er das vermittels etwas tun, was Freude auslöst. Die Freude entzündet sich dann an etwas bzw. findet einen Gegenstand. Rousseaus Daseinsfreude aber ist das Konstrukt des interesselosen Glücksgefühls, das ähnlich konstruiert wird, wie Kants interesseloses Wohlgefallen, eine philosophische Schimäre.

 

Das übrige pädagogische Lehrwerk erschöpft sich in weithin unbegründeten Meinungsäußerungen von, je nach gusto, größerer oder geringerer Plausibilität. Als unnatürlich lehnt Rousseau bewegungseinengende Kleidung ab, für den Mann verlangt er peu ou point de coiffure en toute saison (E2), wozu ihn auch die alten Griechen anregen. Kopfbekleidung kommt ihm ebenfalls eher unnatürlich vor. Auch der Zeitpunkt des Schlafes ist von der Natur vorgegeben: Die Ruhezeit ist jene der Nacht, sie wird von der Natur angezeigt...der gesündeste Brauch ist sicher der, mit der Sonne aufzustehen und zu Bett zu gehen. (Le temps du repos est celui de la nuit, il est marqué par la nature...l'habitude la plus salutaire est certainement de se lever et de se coucher avec le soleil (E2)). Es ist besser, schwimmen als reiten zu lernen, auch weil es billiger ist. Wenn möglich, sollte man auch drinnen und draußen barfuß herumlaufen.(E2) Viele seiner Ratschläge sind gesund (salutaire) oder gar gängiger common sense, aber manche sind auch schlicht und einfach abstrus. Erschreckend ist aber vor allem, daß der „Meister“ alles so genau und bis ins Detail weiß, dass für seine Ziehkinder Émile und Sophie keinerlei Spielraum zu eigenen Entscheidungen bleibt.

 

Den heilsamsten Einfluß hat Rousseau sicher bei der Säuglingspflege: So läuft er Sturm gegen das komplette Einwickeln der Kleinen in Windeln: Diese netten Mütter, die befreit von ihren Kindern, sich frohgemut den Amüsements der Stadt zuwenden, wissen sie aber, welche Behandlung das Kind im Dorf in seinen Windeln erfährt? Beim ersten Ärger hängt man es an einen Nagel wie man ein Stück Wild abhängt; und während die Amme nicht ihren Pflichten nachkommt, hängt der Unglückswurm wie ein Gekreuzigter. *80a2

 

Hier trifft er sich nicht nur mit den Feministinnen des späten 18.Jahrhunderts; das Stillen der Säuglinge wird für Mütter in den nächsten Jahrzehnten nicht nur comme il faut, sondern wird à la mode. Aber es gibt ja noch de jeunes personnes d'un bon naturel, sur ce point osant braver l'empire de la mode et les clameurs de leur sexe, remplissent avec une vertueuse intrépidité ce devoir si doux que la nature leur impose (E1). Es ist eine “unerschrockene Tugendhaftigkeit”, mit der die “jungen Frauen von gutem Naturell” “diese so süße Pflicht erfüllen”, “die ihnen die Natur auferlegt. Tatsächlich war es zu seiner Zeit bei denen, die es sich leisten konnten, üblich, die Kinder einer Amme an die Brust zu geben, und bei den feineren Leuten konnte es durchaus Aufsehen erregen, wenn die Mutter ihr Kind selbst stillte. Das Zitat ist hier nur eingefügt, um zu verdeutlichen, wie Rousseau selbst bei schlichten und unmittelbar einleuchtenden Aussagen in einen dramatischen Jargon verfällt, diese jungen Frauen “wagen es, dem Reich der Mode zu trotzen...”.

 

Point de tetières (Babymützchen), verlangt er, point de bandes (Wickelbänder), point de maillot; des langes (Windeln) flottants et larges, qui laissent tous ses membres en liberté....laissez-le ramper par la chambre; laissez-lui développer, étendre ses petits membres. (1)

 

Rousseau macht sich überhaupt um die „guten Sitten“ genauso viel Gedanken wie Fénelon, und die biedermeierlich-deutsche Weihnachtsidylle wäre sicher sein liebstes Familienglück gewesen. Aber leider hat er seine Thérèse gezwungen, alle Kinder von ihm nach der Geburt wegzugeben, weswegen er es sich erspart hat, durch eigene Studienobjekte für seine Pädagogik von seinem Schwadronieren abgelenkt zu werden. 

 

Einer der vielleicht bezeichnendsten Sätze in Rousseaus Gesamtwerk taucht auch im 'Émile' auf: Un sexe est attiré vers l'autre: voilà le mouvement de la nature.(4). “Ein Geschlecht wird zum (vom) anderen angezogen”. Das stimmt und ist nicht völlig unbekannt. Aber dann kommt es: “Da haben wir die Bewegung der Natur”. Die sexuelle Anziehungskraft kann zu Bewegungen führen, aber es bewegt sich der geschlechtlich Provozierte, Stimulierte, und nichts und niemand sonst. “Die Natur” als das höchste Abstraktum alles Lebendigen bewegt sich nicht nur nicht, sie ist nur in unseren Köpfen existent: als Vorstellung. Mit Rousseau und anderen Protagonisten jener Zeit beginnen die Vorstellungen zu Agenten einer wahnhaft in die Köpfe eingesperrten zweiten (Pseudo)Wirklichkeit zu werden, indem Schriftsteller sie sprechen lassen. Was für Rousseau die Stimme der Natur, die aus ihm spricht, wird für Mary Wollstonecraft die Stimme der Vernunft, welche sie (die Autorin) als Medium für ihre Texte benutzen wird.

 

'Émile' steht für jene höhere Synthese, in der sich die aufeinanderfolgenden Zeitalter der natürlichen Unschuld und der kultivierten Schuld in jener kultivierten Unschuld treffen, die das europäische 18.Jahrhundert so bewegen wird. So wird Émile dazu erzogen, über sexuelle Attraktionen nicht tierisch-natürlich herzufallen, er muß mit dieser Triebkraft kultiviert umzugehen. Schon gar nicht aber geht es an, daß der junge Mann gewissen Frauen und gewissen Ausschweifungen ausgeliefert wird. Seine Vorstellung ist sonst pleine d'un seul objet; se refusait à tout le reste: Je vois où tendent les maximes de la philosophie moderne en tournant en dérision la pudeur du sexe et sa fausseté prétendue...: Ich weiß wohin die Maximen der modernen Philosophie führen, indem sie die Schamhaftigkeit der Frauen lächerlich machen (E5). Am Ende entpuppt sich jede “Bewegung der Natur” bei ihm als Kulturleistung, auch wenn er sexuelle Schamhaftigkeit (vor allem der Frauen) für “natürlich” hält, eine Auffassung, die sich nicht durch Beobachtung der Tier- und Pflanzenwelt (die ja wohl einen guten Teil der Natur ausmachen) belegen läßt.

 

 Aemilius und die Empfindsamkeit

 

Sophies Name entstammt dem griechischen Wort für Weisheit, die sie ja tatsächlich auch besitzen soll, Émile hat seinen Namen vom Geschlechternamen einer der vornehmsten altrömischen Familien; und “vornehm” ist ja auch seine Gesinnung, Gesittung, - und seine Empfindsamkeit.

 

Sensibilité ist für Rousseau zunächst einmal wie für Locke ein menschliches Vermögen, eines der Männer und Frauen: Die Quelle aller Leidenschaften ist die Empfindsamkeit...Dasein heißt für uns empfinden; unsere Sensibilität besteht unbestritten vor unserer Intelligenz, und wir haben Gefühlseindrücke bevor wir Gedanken haben (et nous avons eu des sentiments avant des idées. E4) Wir sehen, Rousseau hat Locke gelesen. Der savoyardische Vikar, durch den Rousseau hier sein Credo verlauten läßt, versteht unter den ersten sentiments die (wohlverstandene) Eigenliebe, die Angst vor Schmerz und vor dem Tod und den Wunsch nach Wohlbefinden. „Fühlen“ ist hier noch nicht so „gefühlig“ gemeint, es ist das, was man bei sinnlicher Wahrnehmung spürt. Das alles hat Rousseau von anderen übernommen. Aber durch seine prophetische Gebärde, seinen heiligen Ernst, seine Leidenschaftlichkeit erzielt er Breitenwirkung, die durch oberflächliche Lektüre, die insbesondere bei Romanleserinnen der Zeit schon eingeübt war, Rousseaus scheinbar simple Botschaft (unter Auslassung aller ihr innewohnender Problematik) so simplifiziert, das sie populär wird, wie man das bald nennt. Aus „für uns da sein heißt fühlen“ wird dann „Gefühl ist alles“.

 

Wichtig ist, daß Rousseau die sensibilité mit seinem jungen Émile (einem männlichen Wesen!) verbindet, und bei ihm (beim jungen Mann) wird sie die Empfindsamkeit, die so großen Einfluß auf das ganze Abendland ausübt und zwischen Klopstock und Werther auch Deutschland heimsucht.

 

Die Verbindung von Empfindsamkeit und Männerfreundschaft wird zum Freundschaftskult Mitte des 18. Jahrhunderts führen, der besonders in Deutschland floriert: Der Göttinger Hainbund ist ein Beispiel von vielen. Am Ende steht die Männerkameraderie der Volksheere seit der französischen Revolution (Ich hatt’ ein’ Kameraden, ein bessern gibt es nicht...) und stehen die protonazistischen Männerbünde der Weimarer Zeit, die para-erotische Fluchtpunkte unter der Bedingung völliger innerer und äußerer Verwirrung sind (vgl. Theweleit, Männerphantasien)

 

Rousseau trifft Diderot: En entrant je ne vis que lui, je ne fis qu'un saut, un cri, je collai mon visage sur le sien, je le serrai étroitement sans lui parler autrement que par mes pleurs et par mes sanglots; j'étouffais de tendresse et de joie. (Conf.VIII)

Körperliche Nähe, Wortlosigkeit, Weinen, Schluchzen werden zu Äußerungen dieser Empfindsamkeit zwischen (jungen) Männern.

 

...un jeune homme élevé dans une heureuse simplicité est porté par les premiers mouvements de la nature vers les passions tendres et affectueuses: son coeur compatissant s'émeut sur les peines de ses semblables; il tressaille d'aise quand il revoit son camarade, ses bras savent trouver des étreintes caressantes , ses yeux savent verser des larmes d'attendrissement (4). Selige Schlichtheit führt beim jungen Mann zu zarten und liebevollen Leidenschaften; das mitfühlende Herz läßt sich von den Leiden seiner Mitmenschen rühren; er erschauert vor Freude, wenn er seinen Kameraden wiedersieht; seine Arme finden sich zu kosenden Umarmungen, seine Augen wissen, Tränen der Rührung zu verströmen.

 

Tendre (zart, zärtlich,weich) ist Rousseaus Idealbild eines (empfindsamen) jungen Mannes, er spricht in den Konfessionen von mes dispositions à l'attendrissement (III), und die Mädchen und Frauen sind vor jeder Empfindsamkeit bei ihm – auch idealiter – klug, geschickt, besonnen, überlegt. Müssen sie auch sein, sonst werden sie ganz schnell zu Opfern männlicher Empfindsamkeit.

 

Sophie reicht Émile die Hand zum Kuß und er küßt sie nicht; er versteht nicht, was sie will. ...une larme s'échappe enfin malgré qu'elle en ait. Émile voit cette larme, se précipite à ses genoux, lui prend la main, la baise plusieurs fois avec saisissement ... (il) s'approche en tremblant du visage de Sophie, qui détourne la tete, et, pour sauver la bouche, expose une joue de roses.(5). Eine Träne entschlüpft ihr, er stürzt auf die Knie, küßt ihre Hand mit Ergriffenheit, er nähert sich zitternd...Man liest und spürt, wie sich Rousseau zwischen der Rokoko-Erotik eines Fragonard und den Rührstücken von Greuze bewegt, sein tableau malend, das ihm in der Regel als Bühnenbild mit sehr gekünstelt wirkenden Schauspielern gelingt.

 

Sophie weiß genau, wie sie sich ihren Émile angelt: Sie dosiert ihr Nachgeben gegenüber seinen Wünschen ganz kalkuliert. Damit steigert sie sein Verlangen und fixiert ihn ganz auf sich. In Gegenwart ihrer Mutter kommt sie ihm dann zum ersten Mal entgegen: sie macht ihm mit ihrer zum Kuß ausgestreckten Hand klar, daß er sich nun eine Stufenleiter der zu liebkosenden Körperteile (ganz ganz langsam) hinaufarbeiten könne. Er versteht das zunächst nicht, ist er doch qua natura der Drängende und sie die Zurückweichende. Aber in Rousseaus Erziehung zur Koketterie geht es um eine mühselige Verführungsarbeit, die Sophie ihrem Liebsten gewährt. Das muß er aber erst noch lernen: Also gibt es ein wohldosiertes Tränchen, er versteht das Signal, fällt auf die Knie, (der Starke unterwirft sich höflich der Schwachen, damit sie ihm aus ihrer so vorübergehend erlangten Position der Stärke erlaubt, sie zu bezwingen), und küsst sie wie verlangt und voller „Ergriffenheit“ (er ist ergriffen davon, daß sie ihm erlaubt, sich zu unterwerfen, denn diese Gnade ist Signal ihrer Liebe, die es ihm erlauben wird, sie irgendwann nun seinerseits und tout à fait zu unterwerfen).

 

Aber erst nach einem zweiten Signal wird er ganz begreifen, daß das ein langer Weg ist, der nicht ohne bedeutsame Pause nach jeder Etappe (es handelt sich um die étapes einer listenreichen Kriegführung, die ein Spiel ist, das die Engländer damals make love nennen) zu haben ist. „Zitternd“, wie es sich für einen empfindsamen Jüngling gehört, möchte er sie gleich nach dem Handkuß auf ihren (Rosen)Mund küssen, bekommt aber nur die Rosenwange dargeboten. (Und damit ist dann erst einmal Schluss, sie wird sich demnächst bei ihm einhängen, später werden sie dann Händchen halten und – welche Wonne, welche Lust – wird er sie am Ende umarmen dürfen.)

 

Die weise und kluge Sophie erzieht ihren Liebsten in einer Schule der Höflichkeit und Empfindsamkeit; so wird er am Ende vielleicht ein guter Ehemann: Er wird rechtlich über sie herrschen, sie wird vermittels ihres Liebreizes über ihn jede Macht haben. Bei Edmund Burke werden wir diese Haltung noch einmal antreffen, und Mary Wollstonecraft wird ihm mit Schmerzensschreien tugendhafter und gnadenlos keuscher Gleichheit antworten.

 

Lire Rousseau: Fast überall sonst geißelt der große Prophet der Natürlichkeit die List, die Täuschung, die Unaufrichtigkeit, die Mittel zum Zweck, und hier wie in der Idylle von Clarens werden sie ganz ungeniert gefeiert. Wenn Rousseau anfängt, zu roman-tisieren, sich seinen Tagträumen hinzugeben, wird die Täuschung zur Grundlage der Harmonie (von Natur und Kultur), der Betrug zur Basis der Pädagogik (Émile wird, bis er volljährig ist, um die Wirklichkeit der Welt betrogen). In Clarens ist der Patriarch ein wohlwollender Gutsherr, dem zwar fast alles gehört, und der andere für sich arbeiten läßt, aber das gutsherrliche Wohlwollen entspricht der Liebe des telemachischen idealen Herrschers für seine Untertanen (Das ist Wolmars Liebe für seine Dienstboten und abhängigen Bauern, so daß letztere fast das finale Ideal unseres bischöflichen Erzpädagogen erreichen, in dem der Knecht (später: die Traktoristin mit der roten Fahne) aus Liebe zum Herrn (zum kommunistischen Staat) Wert auf unbezahlte Überstunden legt.

 

Für Rousseau, der dem Medium Buch ganz und gar erliegt, taugt keine Wirklichkeit, er muß sie unentwegt in Gemälden und Schauspielen wegträumen: Im Erntefest der vollkommenen Harmonie auf dem Gutshof, in dem die vollkommene Ungleichheit in der gegenseitigen Liebe zwischen Herr und Knecht als Gleichheit der Herzen inszeniert wird. In den nationalen Festivitäten, die Rousseau den Polen als Basis ihrer neuen Staatlichkeit vorschlägt, werden die Festivitäten der anzubetenden Tugend (die in Wirklichkeit eine junge appetitliche Schauspielerin ist), der Verfassung, der Republik, der Arbeit etc. vorweggenommen, in denen moderne Staatlichkeit mit Pauken und Trompeten die Stimmung macht, die zu Herzen geht, und vergesssen läßt, dass es sich um eine einzige große Lüge handelt.

 

Die Wirklichkeit des Gesellschaftsvertrages ist Untertänigkeit, die von Herzen kommt, die der neuen Pädagogik völlige Unterwerfung des Zöglings, der aber in seiner inszenierten Isolation daran gehindert wird, das überhaupt zu merken. Dabei treffen die unbearbeiteten Ängste des Autors (Erziehers) auf ihren unbewußten Kern:

 

Die Instruktionen der Natur sind verzögert und langsam; die der Menschen sind fast immer verfrüht. Im ersten Fall erwecken die Sinne die Phantasie; im zweiten erweckt die Vorstellungskraft die Sinne; sie gibt ihnen eine frühreife Aktivität, die nicht anders kann als zu entnerven, zunächst die Einzelnen zu schwächen und dann auf Dauer das ganze Menschengeschlecht...

Les instructions de la nature sont tardives et lentes; celles des hommes sont presque toujours prématurées. Dans le premier cas, les sens éveillent l'imagination; dans le second, l'imagination éveille les sens; elle leur donne une activité précoce qui ne peut manquer d'énerver, d'affaiblir d'abord les individus, puis l'espèce meme à la longue. (E4)

 

Et voilà Rousseau: Die homoerotischen Untertöne seiner herbeiphantasierten zärtlichen Kameraderie sind unbedenklich, die exklusive Bindung zwischen Erzieher und Zögling auf der pädagogischen Robinsoninsel, deren Band die Liebe ist, ist unbedenklich (es geht dabei nur darum, daß Herz zu Herz sich findet, wie Frau Jenny Treibel jetzt pikiert anmerken würde). Bedenklich ist allein das Erwachen genitaler Geschlechtlichkeit beim Knaben.

(An dieser Stelle wäre noch einmal der Verdacht eines sexuellen Missbrauches des kleinen Knaben Jean-Jacques auszuführen. Laut Rousseaus Konfession ist es bei ihm die Vorstellungskraft, die seine Sinne erweckt. Wie aber wäre es, wenn jemand dieser zuvorgekommen wäre?)

 

Sexualität ist wirkliche Natur, Lebendigkeit, sie überkommt den Menschen ganz ohne sein Zutun, und sie degeneriert (um eines von Rousseaus Lieblingsverben zu verwenden) auf die Dauer die ganze Menschheit. Das Sodom und Gomorra der Stadt mit seiner Dienstboten-Kanaille ist der Ort angsteinflößender Gelüste, das Reich der Kalypso und ihrer Nymphen, die sich inzwischen als Dienstmädchen verkleidet haben und eine Macht ausüben, der man sich nur durch Flucht entziehen kann, wie Rousseau selbst das längst gemacht hat.

 

Rousseau aber beschreibt sich selbst: Die Sinne erwecken die Vorstellungen, und diese wiederum die Sinne. Daraus kann man nur in den (Heloisen-)Roman entkommen, um nicht zur Gänze enerviert zu werden:

 

Dieu! Quel ravissant spectacle, ou plutot quelle extase, de voir deux beautés si touchantes s'embrasser tendrement, le visage de l'une se pencher sur le sein de l'autre, leurs douces larmes se confondre, et baigner ce sein charmant comme la rosée du ciel humecte un lis fraichement éclos! ...Non, rien, rien sur la terre n'est capable d'exciter un si voluptueux attendrissement que vos mutuelles caresses; et le spectacle de deux amants eut offert à mes yeux une sensation moins délicieuse. (NH1-38)

 

Aber enerviert wird er doch, denn sein Roman handelt vom Schmachten, der Sehnsucht nach schönen Bildern, und da fehlt dann etwas. Die resultierende Schwäche äußert sich in Tränen, die zwischen Schmerz und Lust lavieren:

 ...sans sujet bien précis de pleurer, des pleurs involontaires s'échappent de mes yeux... Sens-tu combien un coeur languissant est tendre, et combien la tristesse fait fermenter l'amour? (Julie, NH1-25)

Der Voyeur seiner selbstfabrizierten erotischen Spektakel kann aber an ihnen nicht wirkliche Befriedigung finden, da sie ihn nur immer mehr in sich selbst einsperren.

 

Die rituelle Unterwerfung Émiles gegenüber Sophie ist ein Rokoko-Spiel, aber es wird vom Autor so detailliert und passioniert beschrieben, daß daraus jene “Erziehung” wird, die Masochisten meinen, solche, wie Rousseau einer ist:

...Zu Füßen einer herrischen Geliebten zu liegen, ihren Befehlen zu gehorchen, sie um Verzeihung bitten zu müssen, waren für mich süßeste Freuden, und umso mehr meine lebhafte Phantasie mein Blut entflammte, umso mehr hatte ich das Auftreten eines verschüchterten Liebhabers.

(Être aux genoux d'une maitresse impérieuse, obéir à ses ordres, avoir des pardons à lui demander, étaient pour moi de très douces jouissances, et plus ma vive imagination m'enflammait le sang, plus j'avais l'air d'un amant transi. Conf.I)

 

Fräulein Lambercier verabreicht dem jungen Jean-Jacques eine Tracht Prügel als Strafe: noch bizarrer ist, daß mich diese Züchtigung mich der noch ergebener machte, die sie mir zugefügt hatte. Es brauchte die ganze Wahrheit dieser Zuneigung und meine ganze natürliche Sanftheit, um mich daran zu hindern, die Wiederkehr dieser Behandlung dadurch herbeizuführen, daß ich sie mir erneut verdiente; denn ich hatte in dem Schmerz, in dem Schamgefühl selbst eine Beimischung von Sinnenlust gefunden, die mir mehr Sehnsucht als Angst gegeben hat, sie von derselben Hand erneut zu erleben... (s.o.)

 

. An Madame d'Épinay schreibt er: Dies also soll mein Freund tun...Er streichle mich sanft und küsse mich; verstehen Sie, Madame? Kurz, er beruhigt mich erst, wozu es nicht lange braucht: denn nie war ein Feuer in meinem Herzen, daß eine Träne nicht gelöscht hätte. Dann, wenn ich besänftigt bin, gestillt, beschämt, verwirrt, dann schelte er mich nur recht aus, sage mir, was ich angestellt habe, und er wird gewiß mit mir zufrieden sein. (nach Starobinski,S.198f).

 

Sein Wahn treibt ihn in den Bruch mit David Hume, damit er in einem langen Brief ihm z.B. folgendes schreiben kann: Sind Sie schuldig, so bin ich der unglücklichste aller Menschen (Rousseau ist Masochist und zumindest kein bekennender Sadist); wenn Sie aber unschuldig sind, so bin ich der niedrigste von allen. Sie wecken in mir den Wunsch, dieses verachtenswerte Wesen zu sein. (Ich möchte verachtet werde) Ja, der Zustand, in dem ich mich dann sähe, auf den Knien vor Ihnen liegend, von Ihnen mit Füßen getreten, um Mitleid flehend und alles tuend, (glückselig erleidend) um es zu erlangen, laut meine Unwürdigkeit bekennend und Ihrer Tugend in aller Öffentlichkeit huldigend, dieser Zustand wäre nach dem erstickenden, tödlichen Kummer, dem Sie mich ausgesetzt haben, für mein Herz ein freudiges Aufblühen. Diese Haltung gegenüber der ihn züchtigenden Domina (zur Not reicht auch ein dominus) ist ein Zustand, Glückseligkeit bereitet nicht das am Schmerz, was gesunden Menschen weh tut, sondern die würdelose Erniedrigung, der moralische Sinn der Strafe.

 

Vorher war er bei der mütterlichen Madame de Warens gelandet, seine leibliche Mutter war kurz nach seiner Geburt gestorben.

Später findet er Thérèse Levasseur, die zwar kein Kind der Natur, aber eines der Unterschicht ist, der canaille. Sie ist völlig unbelesen und eine brauchbare Haushälterin, an der zudem sein Trieb Entspannung findet. So wie sie nun einmal ist, gibt er nicht vor, sie von einer schlichten Dienstleistenden zu einer Ehefrau aufwerten zu wollen. Alle fünf Kinder von ihr werden bald nach der Geburt in Waisenhäuser weggegeben und nie mehr wiedergesehen. Inzwischen ist er in eine Seelenfreundschaft mit Madame d'Épinay und Mme de Francueil geraten, beide verheiratet, wobei erstere sich mit dem Mann der zweiten liiert: Rousseau vermittelt bei diesen relations orageuses entre trois personnes (Conf. VII). Dann verliebt er sich unsterblich in Sophie de Bellegarde, Schwägerin von Madame d'Épinay, dann Madame d'Houtetot, sich einen Liebhaber nimmt und außerdem die Verehrung von Jean-Jacques kultiviert.

 

Wenn “natürliche” genitale Sexualität für Rousseau als activité ernstlich eine Notdurft ist, an der die Menschheit degeneriert, so sie nicht eingedämmt wird, dann liegt es nahe, seine Vorstellung einer unschuldigen Natur, der Natur als Idylle, als Tableau, als Paradies als das Wegphantasieren der eigenen sexuellen (Un)Natur zu verstehen. Dann spaltet der wirkliche Rousseau einen eigentlichen von sich ab, dann sammelt der wirkliche Rousseau Pflanzen wie andere später Briefmarken, um sich eine eigentliche Natur aus pittoresken Erinnerungsbildern zusammenzustellen. Wenn das so ist, dann ist für ihn ganz handfest die wirkliche Gesellschaft der Menschen unerträglich: er ist schüchtern, stottert, phantasiert sich in eine innere Größe hinein, die umso großartiger wird, je weniger sie (von außen) von anderen noch wahrgenommen wird. Dann wird sich der eigentliche Rousseau eine menschliche Gesellschaft zusammenphantasieren und -konstruieren, um seine zunehmende Isolation zu rechtfertigen: Alle sind schlecht, nur ich bin gut.

 

Rousseaus Sexualität ist die der Selbstbefriedigung, des ins Hündische abgeschobenen Geschlechtsakts und der Unterwerfung unter die strafende Züchtigerin. Aus alledem resultiert jene spezifisch Rousseaussche Rokokoerotik, die den verliebten Hormonausstoß nicht durch den Vollzug abschließen, sondern in Permanenz halten will. Diese exaltierte Latenz, die Goethe die erste Hälfte seines Lebens durchhalten wird, und die ihm die Sympathien eines ganz spezifischen Frauentyps einträgt, formuliert Rousseau in seinen Konfessionen u.a. folgendermaßen: Ich habe im weiblichen Geschlecht eine große tröstliche Tugendhaftigkeit gefunden (grande vertu consolatrice), und nichts hat mein Leiden in meinem Unglück mehr versüßt als zu spüren, wie eine liebenswerte Person daran Anteil nimmt. (Conf.IV)

 

Sophie oder Die Natur der Frauen                                                                                                                                      

In traditionellen Kulturen orientiert sich das, was wir inzwischen gewöhnt sind als „Rolle der Frau“ zu bezeichnen, an Erfahrung, Überlieferung und Notwendigkeit. Mit dem Einbruch des Christentums aus dem Orient und der massiven Abwertung menschlicher Geschlechtlichheit ändert sich das im ländlichen Raum nicht gleich grundsätzlich, aber doch auf die Dauer. Tendenziell überall im Abendland werden Mädchen und Frauen rechtlich so unter männliche Kuratel gestellt, wie schon bei den Römern: Sie gehen aus der Hand des Vaters in die des Ehemannes über. Religiös wird dies, nicht völlig anders als schon bei Juden und später bei Muslimen, mit ihrer körperlichen Attraktion für den Mann begründet, das sexuelle Begehren des Mannes wird also der Frau zur Last gelegt.

 

Wie schon vielfach dargelegt, beginnt in Kreisen der Hocharistokratie im Mittelalter dann eine Aufwertung der Frau, in der sich die zunehmende Marienverehrung mit einer recht weltlichen Ausbildung adeliger Liebesvorstellungen trifft, in der sich Liebesglück mit Leiden (Passion) zur Leidenschaft verbinden. Eine weitere Aufwertung der Frau bringt die Reformation, wo insbesondere Luther in eigener Erfahrung entwickelt, dass ausgelebte Geschlechtlichkeit in der Form "bürgerlicher" Ehe nicht nur die Not des Geschlechtstriebes wendet, sondern grundsätzlich zu bejahen ist.

 

Die Gegenreformation, in ihren Erscheinungsformen fast so vielfältig wie die Reformation selbst, und mit dieser in vielfältiger Hinsicht verwandt, versucht diesen Prozess weiblicher Emanzipation hin zu bejahter Weiblichkeit zurückzudrängen. Der von Rousseau wie Goethe verehrte Bischof Fénélon ist mit seinem einflussreichen Bestseller ‚Télémaque’ der herausragende Protagonist dieser Entwicklung. Weiblichkeit ist danach per se bedrohlich für den Mann, wenn die Mädchen nicht von der Öffentlichkeit weggesperrt sind und dann als Ehefrauen, ganz dem Gatten unterworfen, auf Küche, Kirche und Kinder beschränkt bleiben.

 

Nach einem derartigen Erziehungsbuch für Mädchen schreibt er mit seiner barocken Telemachie sehr frei nach Homer ein solches für den Sohn des Dauphins. Weite Teile von Rousseau-Texten sind nichts anderes als Paraphrasen aus diesem Buch. Ich gebe hier Stellen wieder, deren Pendant bei Rousseau ich entweder schon erwähnt habe oder noch erwähnen werde:

...ein wahrhaft freier Mensch ist der, welcher, von aller Furcht und allen Begierden entbunden, nur den Göttern und der Vernunft gehorcht. (Bei Rousseau: ‚Glaubensbekenntnis des savoyardischen Vikars’) Ich kann mich nicht zu einer Lüge entschließen. Lieber als Märtyrer der Wahrheit den Tod erleiden und den Menschen das Beispiel hinterlassen, die unbefleckte Tugend einem langen Leben vorgezogen zu haben. (Taucht beim späten Rousseau immer wieder und in vielen Varianten auf)

Die Kinder gehören weniger den Eltern als dem Staat, sie sind die Kinder des Volkes, seine Hoffnung und seine Stärke, und es ist zu spät, sie zu bessern, wenn sie einmal verdorben sind... (‚Émile’ etc)

Jeder arbeitet, doch niemand denkt daran, sich bereichern zu wollen. Man duldet in Kreta weder prächtige Möbel noch kostbare Kleider, weder köstliche Gastmähler noch vergoldete Paläste....Beim Mahle herrscht die größte Mäßigkeit...die Speisen bestehen hauptsächlich aus gutem Brot, aus Früchten, welche die Bäume gleichsam von selbst darbieten, und aus der Milch der Herden....Die Häuser sind reinlich, bequem, freundlich, aber ohne Zierwerk....Überfluss an notwendigen Dingen (wird bereits abgelehnt)... Verachtung des Überflüssigen...Arbeitsamkeit... Abscheu vor Müßiggang... Tugendeifer... *11 (‚Bekenntnisse’, ‚Nouvelle Héloise’, ‚Émile’ etc)

..Alle Menschen sind Brüder und müssen sich als solche lieben. Den wahren Ruhm findet man nicht, wenn man unmenschlich ist. Wer seinen eigenen Ruhm höher schätzt als die Gefühle der Menschlichkeit, der ist in seinem Stolz ein Ungeheuer, aber kein Mensch. (Ein Dauerthema unter anderem im Rousseau-Briefen)

 

Und so liest sich eine Staatsfeier in Fénelons/Mentors ziemlich idealem Salent: Il y avait deux troupes de jeunes garcons et de jeunes filles qui chantaient des vers à la louange du dieu (des höchsten Wesens) qui tient dans ses mains la foudre. Ces enfants choisis de la figure la plus agréable avaient de longs cheveux flottant sur leurs épaules. Leurs tetes étaient couronnées de roses et parfumées. Ils étaient tous vetus de blancs.

 

Das muß man eigentlich im originalen Fénelon-Französisch lassen, so schön ist es. Dennoch: Es gab zwei Truppen junger Knaben und junger Mädchen, die Verse eines Lobliedes auf Gott sangen, der in seinen Händen den Blitz hielt. Die wegen ihrer höchst angenehmen Figur ausgewählten Kinder hatten lange Haare, die ihnen über die Schultern fielen. Ihre Köpfe waren mit Rosen gekrönt und parfümiert. Sie waren ganz in Weiß gekleidet.

 

Das sind Rousseaus Vorstellungen von den Staatsfeiern im „idealen Staat“, offenbar nicht direkt, sondern via Rousseau zu Robespierre und anderen gelangt und dann von den Jakobinern praktiziert (und später von Stalin, Hitler und vielen anderen).

***

 

Auf dem Weg zu Rousseaus Sophie, der Partnerin des Émile, und dann zu der Julie von Clarens finden wir zunächst bei Fénelon eine Sexualfeindlichkeit, die bei Rousseau modifiziert als Sexualangst und –Ekel wiederkommt. Zunächst ist der barocke Telemach auf der Insel der Nymphe Kalypso, die mitsamt ihren Kolleginnen nichts als Sex im Kopf hat, was ebenso abscheulich wie gefährlich ist. Direkt parallel zu Rousseaus Passage im ‚Émile’, in der er den Vorzug der Landbevölkerung vor den Städtern darin sieht, dass die groberen Bauern weniger gefährlich für die Sittsamkeit des Knaben sind als die reffinierteren Städter, heißt es beim Bischof:

 

Das grobe Laster (la vice grossière) erregt Abscheu, die freche Sittenlosigkeit (l'impudence brutale) erweckt Unwillen, aber die bescheidene Schönheit ist weit gefährlicher; wenn man diese liebt, so glaubt man allerdings, nur die Tugend in ihr zu lieben, doch unmerklich folgt man den trügerischen Lockungen (appas trompeurs) einer Leidenschaft, die man nicht eher bemerkt, als bis es fast zu spät ist, ihr wirksam entgegenzutreten. Fliehe, o Telemach, fliehe diese Nymphen... Fuyez les dangers de votre jeunesse.

 

Damit der potentielle französische Thronfolger, ein ungebärdiger und schlecht erzogener Junge, Zeit hat, die Gedankengänge des bischöflichen Pädagogen zu verdauen, dauert es eine Weile, bis sich Telemach von den griechischen Fräulein losreißen kann. Da kein Schiff zur Verfügung steht, muss die Flucht von der Insel und vor den Frauen mit Leibeskräften angetreten werden:

 

Man überwindet das Laster nur, indem man es flieht, (erkennt Telemach beim Schwimmen)... Ich fürchte nicht die Meere, nicht die Winde, nicht die Stürme; ich fürchte nichts mehr als meine Leidenschaften. Die Liebe selbst ist mehr zu fürchten als jeder Schiffbruch.

 

In Kreta, einer Insel, auf der die Weiber die Macht in der Hand haben, erkennt er dann schnell, dass eine solche Welt dem Untergang geweiht ist, und durchreist danach ideale Welten im östlichen Mittelmeer, die immer mehr den Schimärenwelt Rousseaus ähneln. Aus diesen stammen obige Zitate. Am Ende kommt er dort an, wo auch Rousseau in seinen Phantasiewelten, die nicht zuletzt von Fénelon stammen, immer hinwollte. Dort findet die Familie statt, die auf dem Weg in die Revolutionen des 18. Jahrhunderts zum Leitbild wird:

 

Indessen bereitet die Mutter mit dem Rest der Familie ein einfaches Mahl für den Gatten und ihre lieben Kinder, die von der Tagesarbeit ermüdet zurückkehren....sie zündet ein großes Feuer an, und heitere Lieder singend hockt die ganze unschuldige und friedliche Familie um dasselbe herum, - en attendant le doux sommeil.... Der Schäfer kehrt mit seiner Flöte zurück und singt der versammelten Familie neue Lieder vor, die er in den Nachbardörfern kennengelernt hat.

 

Nun ist auch Telemach reif für Ehe und Familie. Die seinige heißt Antiope und sein Loblied auf sie ähnelt in manchem dem von Rousseau für Thérèse:

 

... das Gefühl, welches ich für Antiope hege... ist keine ungestüme Leidenschaft, es ist Wohlgefallen, Achtung und das Bewußtsein, ein wie großes Glück es für mich sein würde, mit ihr leben zu können... ...Was mir an ihr gefällt, ist ihr Schweigen, ihre Bescheidenheit, ihre Zurückgezogenheit (retraite, hier auch ihre Zurückhaltung), ihr nie ermüdender Fleiß, ihre Geschicklichkeit in weiblicher Handarbeit, die Sorgfalt, mit der sie nach dem Tode ihrer Mutter das Hauswesen des Vaters leitet, die Verachtung jedes nichtigen, eitlen Schmuckes, ihre Naivität und Unschuld und ihr von jeder Koketterie freies Benehmen, und besonders rührt mich, daß sie vergisst oder selbst nicht einmal weiß, wie schön sie ist.

 

Unser Bischof kannte natürlich den entsprechenden Paulusbrief, aber mulier taceat bei ihm nicht nur in ecclesia, sondern am besten auch zu Hause und am allerbesten überall. Und weil das um 1700 so völlig unglaublich klingt, noch ein wenig mehr von Telemachs verliebten Schwelgereien: sie...weiß zu schweigen, ...sie spricht nur, wenn's nötig ist, und öffnet sie den Mund, so fließen süße Überredung und holde Anmut von ihren Lippen. Während sie spricht, schweigt jeder, sie errötet und gerne würde sie die begonnene Rede unterlassen, wenn sie bemerkt, mit welcher Aufmerksamkeit man ihr lauscht. Wir haben sie kaum sprechen hören.

 

Bei Rousseaus Walliserinnen aus der ‚Nouvelle Héloise’ geht das so: ...diese jungen schüchternen Schönheiten, die ein Wort schon erröten läßt und so nur noch angenehmer macht,... die liebenswerte Verschämtheit der Weiblichkeit, ihre unschuldige Anmut. (NH,1-23). Das ist auch Rousseaus Julie, wie sie in der Idylle schaltet und waltet. Bei Fénelon heißt das: Sie animiert die anderen zur Arbeit. Sie versüßt ihnen die Arbeit und die Sorgen mit dem Zauber ihrer Stimme, wenn sie von all den wunderbaren Göttergeschichten singt...

 

Womit wir bei der Sophie des Émile wären.

 

***

 

Rousseau oszilliert in den überlieferten Texten gegenüber Frauen zwischen Angst und Attraktion, zwischen Ekel und Faszination. Da er Frauen nicht theologisch abwertet, und seine sexuellen Probleme nur indirekt religiös motiviert sind, kommt es verglichen mit Fénelons 'Télémaque' bei ihm zu einer gewissen Aufwertung der Frauen. Diese beschränkt sich aber auf genau das, was der Bischof-Pädagoge ablehnt: Ihre Attraktivität für Männer. Zitiert wurde weiter oben schon das, was er an jungen adeligen Fräulein mag.

 

Seine wichtigste Aussage ist wohl folgende: Diejenigen, welche die Frau als einen unvollkommenen Mann betrachten, haben zweifellos Unrecht. (Ceux qui regardent la femme comme un homme imparfait ont tort sans doute (E4). Damit reagiert er auf die Position seiner Zeit, daß die Klitoris ein unvollkommener Penis und die weibliche Stimme ohne Stimmbruch in der Kindheit steckengeblieben sei, so wie ihr Gesicht ohne Bartwuchs kindlich erscheine. Für ihn sind Frauen anders, und zugleich nicht minderwertig: Ihr sagt ohne Unterlaß: die Frauen haben den und den Mangel, den wir nicht haben. Euer Dünkel täuscht euch; das sind für euch Mängel, es sind positive Eigenschaften für sie... Die Frauen ihrerseits hören nicht auf zu beklagen, daß wir sie erziehen um eitel und kokett zu sein, dass wir uns ohne Unterlass an Kindereien erfreue,n um umso leichter ihre Herren zu bleiben.

(Vous dites sans cesse: les femmes ont tel et tel défaut que nous n'avons pas. Votre orgueil vous trompe; ce seraient des défauts pour vous, ce sont des qualités pour elles.....Les femmes, de leur coté, ne cessent de crier que nous les élevons pour etre vaines et coquettes, que nous les amusons sans cesse à des puérilités pour rester plus facilement les maitres.(E5)

 

Dazu erklärt er an anderer Stelle: Vor aller Ungleichheit, er meint damit Verschiedenheit, der Geschlechter, kommt die Gleichheit von Mann und Frau als Menschen. Dieses Primat der Gleichheit in der Verschiedenheit ist eine bloße Denkfigur, aber sie wird mithelfen, die Räume für Mädchen und Frauen der Mittelschichten zu erweitern. Bei ihm sind Frauen nicht dumm oder beschränkt: Quoi qu'en disent les plaisants (Witzbolde), le bon sens (gesunde Menschenverstand) est également des deux sexes.(5) Die Natur (genauer gesagt: Rousseau) möchte, daß sie denken, urteilen, wissen, daß sie ihren Geist wie ihren Körper kultuvieren sollen (....veut qu'elles pensent, qu'elles jugent, qu'elles aiment, qu'elles connaissent, qu'elles cultivent leur esprit comme leur figure. (5))

 

Welche befreiende und frauenfreundliche Vorstellung, daß Frauen genauso ihren Geist wie ihr Aussehen pflegen sollen: sie dürfen geistreich und schön zugleich sein. Es ist heute modisch, von Ganzheitlichkeit zu sprechen und in diesem Sinne ist Rousseaus Frauenbild „ganzheitlich“; er wünscht sich die Frau als „ganze Frau“ und „ganzen Menschen“, ganz anders als Teile der klassische Frauenbewegung, die als „Feminismus“ in die Geschichte eingegangen ist, das formulierten, der ihre Weiblichkeit suspekt war.

Ich glaube, daß man genauso beachten muss, was sich fürs Alter gebührt wie fürs Geschlecht; daß ein junges Mädchen nicht leben soll wie ihre Großmutter, daß sie lebendig, ausgelassen, scherzhaft sein soll, singen und tanzen nach Lust und Laune soll, und alle die unschuldigen Freuden ihres Alters auskosten soll; allzu bald kommt die Zeit, wo sie bedächtiger sein muss und ein ernsthafteres Benehmen an den Tag legt.(J'estime qu'il faut avoir égard à ce qui convient à l'age aussi bien qu'au sexe; qu'une jeune fille ne doit pas vivre comme sa grand-mère; qu'elle doit etre vive, enjouée (ausgelassen), folatre, chanter, danser autant qu'il lui plait, et gouter tous les innocents plaisirs de son age; le temps ne viendra que trop tot d'être posée et de prendre un maintien plus sérieux. E5 Das ist im übrigen auch schon teilweise Fénelon)

Und so lobt er an der Konventerziehung, daß sie die Gesundheit der Mädchen mit Herumtollen und Spielen im Freien fördert, ganz im Gegensatz zur damaligen häuslichen Erziehung, die die Mädchen einsperrt und schwach hält.

 

Da, wo nun aber die geschlechtliche Ausstattung Mann und Frau verschieden macht, beharrt er auf der Verschiedenheit, und sie ist ihm durchaus nicht der „kleine Unterschied“ der Alice Schwarzer, sondern es ist die Fülle der vielen kleineren und größeren Unterschiede. Sophie soll Frau sein wie Émile Mann ist, das heißt alles haben was zur Beschaffenheit ihrer Spezies wie ihres Geschlechts gehört, um ihren Platz in der physischen und moralischen Ordnung der Dinge einzunehmen...es ist vielleicht eines der Wunder der Natur zwei so ähnliche Wesen zu schaffen, die zugleich so verschieden beschaffen sind.

(Sophie doit etre femme comme Emile est homme, c'est-à-dire avoir tout ce qui convient à la constitution de son espèce et de son sexe pour remplir sa place dans l'ordre physique et moral.. c'est peut-etre une des merveilles de la nature d'avoir pu faire deux etres si semblables en les constituant si différemment. E5)

 

Indem Rousseau das Gleiche und das Verschiedene in denselben Menschen sieht, kann er von der Nichtigkeit der Dispute über die Vorzüge oder die Gleichheit der Geschlechter (vanité des disputes sur la préference ou l'égalité des sexes E5) sprechen.

 

An diesen Textpassagen fällt mehreres auf: Beim Phänomen menschlicher Geschlechtlichkeit wird Rousseau konkret, und für einen Moment verflüchtigt sich seine nature und löst sich ganz handfest auf in die Natur als physis und die Kultur als Moral. In der von ihm angestrebten Synthesis von Natur und Kultur sollen beide in etwas neuem aufgehoben werden, - was schlechterdings nur im Text gelingen kann, und nicht darüber hinaus. Dass ihm für das Neue die Worte fehlen, ist verständlich; andererseits wäre es sprachliche Sorgfalt, nicht mehr den durch ihn festgelegten alten Begriff zu benutzen.

 

Dass er es dann doch wieder tut, liegt an seiner Abneigung gegen Reflektion: vielleicht ist es eines der Wunder der Natur, es geschafft zu haben, zwei so ähnliche Wesen zu schaffen, indem sie sie dermaßen verschieden konstituiert. Der Kern dieses Satzes ist eine der wenigen bedeutenden Aussagen Rousseaus über den Zeitgeist hinaus: Auch große Ähnlichkeit (als Vorstellung in der Wahrnehmung) ist vollkommene Verschiedenheit in der Wirklichkeit. Das wird für die Zukunft wichtig werden.

 

Wichtiger noch als die Definition des Ähnlichen als des vielfältig Verschiedenen ist die Einführung der “Konvention”, jenes Konvenierens, das Zusammenkunft mit Übereinstimmung verbindet: Verschiedenen Arten und Geschlechtern konveniert Verschiedenes (um den jeweiligen Platz in der physischen und moralischen Ordnung einzunehmen). Diese Auffassung bleibt als solche im Bereich der Vorstellung, aber einmal schafft es Rousseau hier, Eigenschaften in dem Ausdruck der Konvention annäherungsweise als Attribute der Gegenstände diesen notwendig zuzuordnen und zugleich die Natur als das immer schon Gegebene zu einem Objekt der Wahrnehmung und erst dadurch auch der Erfahrung zu machen. Im 'Contrat Social' hatte er das vorher schon gründlich über den Haufen geworfen, indem dort die Konvention eine bloß zu denkende Übereinkunft ist.

 

In der Betrachtung der ihn so interessierenden Geschlechtlichkeit der Menschen schafft es Rousseau, von einer abstrakten Naturvorstellung zur konkreten „Natur“beobachtung überzugehen:

 

Es gibt keine Gleichheit der Geschlechter was die Konsequenzen aus ihrer geschlechtlichen Konstitution betrifft (quant à la conséquence du sexe). Das männliche Wesen ist nur in bestimmten Situationen männlich, das Weibchen (femelle) ist Weibchen sein Leben lang, zumindest aber während seiner Jugend. Es braucht Betreuung während seiner Schwangerschaft, es braucht Ruhe im Kindbett; es braucht ein entspanntes und häusliches Leben um seine Kinder zu stillen; es braucht Geduld und Sanftmut, um sie aufzuziehen. ... diese Ungleichheit ist keine menschengemachte (...cette inégalité n'est point une institution humaine), denn es ist die “Natur”, die die Frauen mit dem Kinderkriegen “beauftragt” hat. (E5)

 

Dès qu’une fois il est démontré que l’homme et la femme ne sont ni ne doivent etre constitués de meme, de charactère ni de tempérament, il s’ensuit qu’ils ne doivent pas avoir la meme constitution. (E5)

 

Wenn man von der grammatischen Formulierung eines natürlichen Subjekts, der Natur als Subjekt absieht, klingt dies überzeugend. Viele moderne westliche Frauen reagierten im zwanzigsten Jahrhundert mit Unwohlsein auf solche Aussagen, hat es die Moderne im Gefolge der Feministinnen und des Kapitalinteresses doch technisch geschafft, Schwangerschaft und Mutterschaft in das Belieben von Mädchen und Frauen zu stellen und nicht nur den Eisprung, sondern auch die Menstruation mit chemischen Mitteln oder körperlichem Training zu kontrollieren, ja, die weibliche Figur bis hin zum Brustwachstum ins Belieben der Frauen zu stellen. Diese androgyne Option gab es für Rousseau nicht, in seiner Zeit konnte man nur Knaben und Männer durch Kastration effeminieren, das Maskulinisieren der Damen „ging“ noch nicht.

 

Selbst da, wo Mädchen und Frauen „von Natur aus“ weiblich sind, wirkt seine Botschaft zunächst befreiend. Zur Kleiderordnung sagt er, ausgehend von der Antike: Man weiß, daß die Bequemlichkeit der Kleidung, die den Körper nicht behinderte, viel dazu beitrug, den beiden Geschlechtern die schönen Proportionen zu lassen, die man an ihren Statuen sieht (die er ebenso für Portraits hält wie die Heldenbiographien Plutarchs) ...Ihre Frauen kannten die Fischbein-Korsette nicht, mit denen die unseren Taillen vortäuschen mehr als sie vorzuzeigen. Ich kann mir nur vorstellen, daß dieser in England bis ins Unvorstellbare getriebene Mißbrauch am Ende zur Degeneration der ganzen Spezies führt. (Rousseau kannte damals noch keine Engländerinnen). Ich wage nicht, deutlicher darzustellen, warum die Frauen Abstand davon nehmen sollen, sich derart einzuschnüren: ein hängender Busen, ein quellender Bauch usw., das ist nun wirklich bei einer Zwanzigjährigen unerfreulich, aber mit dreißig schockiert es nicht mehr... das Vergnügen und das Begehren suchen gesunde Frische.

(On sait que l'aisance des vêtements qui ne genaient point le corps contribuait beaucoup à lui laisser dans les deux sexes ces belles proportions qu'on voit dans leurs statues...Leur femmes ignoraient l'usage de ces corps de baleine par lesquels les notres contrefont leur taille plutot qu'elles ne la marquent. Je ne puis concevoir que cet abus, poussée en Angleterre à un point inconcevable, n'y fasse pas à la fin dégénérer l'espèce..Je n'ose presser les raisons sur lesquelles les femmes s'abstinent à s'encuirasser ainsi: un sein qui tombe, un ventre qui grossit,etc., cela déplait fort, j'en conviens, dans uns personne de vingt ans, mais cela ne choque plus à trente....le plaisir et le désir cherchent la fraicheur de la santé.(5)

Die Ungeniertheit, mit der Rousseau die Weiblichkeit auf ihre Verfügbarkeit für den Mann reduziert, mag zu Recht heute schockieren, sie ist aber damals gängig und wird weithin von Frauen übernommen.

 

Kurz darauf wird das Korsett zu einer Glaubensfrage, einem Politikum werden, so wie im 20.Jahrhundert der Büstenhalter.

 

Die Mädchen und Frauen sollen sich, ihren “natürlichen” Bedürfnissen entsprechend, auch weiterhin schön machen. Aber le vrai soin de la parure demande peu de toilette.(5) Sophie liebt es, sich zurechtzumachen und kennt sich darin aus...sie hat viel Geschmack dabei, sich vorteilhaft darzustellen...aber sie haßt die aufwendige Kleidung...sie mag nicht das, was glänzt, sondern was ihr steht.

(Sophie aime la parure et s'y connait...elle a beaucoup de gout pour se mettre avec avantage...mais elle hait les riches habillements..elle n'aime point ce qui brille, mais ce qui sied. E5)

 

Die Kleidung soll passen, gut sitzen, durchaus vorteilhaft sein, aber nicht mehr unbequem oder ungesund.

 

Als Geschlechtsgenossin des Mannes aber, als seine Bettgespielin und zugleich Mutter seiner Kinder ist die Frau „ihrer Konstitution gemäß“ ungleich und größeren Pflichten ausgeliefert: Die Frau muss nicht nur treu sein, sondern ihr Ehemann muss auch davon überzeugt sein, ebenso wie ihre Angehörigen und alle anderen. Sie muss sittsam sein, aufmerksam, zurückhaltend.

(Il n'importe donc pas seulement que la femme soit fidèle, mais qu'elle soit jugée telle par son mari, par ses proches, par tout le monde; il importe qu'elle soit modeste, attentive, réservée...E5)

 

Der Ehemann möchte nicht nur wissen, daß ihre Kinder auch die seinigen sind, er möchte auch in seiner sexuellen Potenz nicht durch seine Zweifel oder die der anderen geschwächt werden. Da der Mann im Koitus der Aggressor und der Eindringling ist, muss er dabei nicht nur Macht entfalten, sondern erst einmal verspüren. Die Passivität der Frau entflammt dann an der Aggressivität des Mannes. Dabei verlangt Rousseau eheliche Treue vom Mann, Zärtlichkeit und das Eingehen auf ihre „Natur“.

 

***

 

Bis hierhin können sich sicherlich viele mit Rousseaus Frauenbild anfreunden. Apostel der Gleichheit und die, die eine spekulative “ Vernunft” prinzipiell über den „gesunden Menschenverstand“ setzen( bei Rousseau bon sens), werden aber sicher böse sein über das, was Rousseau aus Beobachtung gewonnen und die moderne Hirnforschung bestätigt hat: Die weiblichen Talente sind (nicht generell aber eher) im sozialen und dann auch musischen Bereich zu finden, und so sollen Frauen sich vor allem auf das Studium der Menschen konzentrieren, - was sie ja auch bis heute hauptsächlich tun. Philosophie und Naturwissenschaften sind nicht so sehr ihre Domäne, was die alltägliche Erfahrung bestätigt, und zwar auch in ihren Ausnahmen.

 

Bis hierhin macht Rousseau beim Thema Weiblichkeit das, was er ansonsten ablehnt: Er spekuliert nicht, sondern er gewinnt seine Einsichten aus Beobachtung, aus Erfahrung. Während ansonsten die Natur als spekulativer Begriff das Subjekt ist, aus dem eine Welt entsteht, von der der Mensch sich entfremdet hat, ist die spezifische “Natur” der Frauen tatsächlich ihre verallgemeinerte Eigenart, das Walten ihrer Geschlechtlichkeit.

 

Schwer erträglich ist wohl aber die Art, wie Rousseau dann wider alle Erfahrung pauschalisiert. Er sagt: La femme observe, l'homme raisonne.(5) Aus einer angelegten Neigung von Frauen macht er eine apodiktisch vorgetragene Gewissheit, die so jenseits aller Erfahrung ist. Wir alle (können) wissen, daß der Vernunftgebrauch bei den meisten Männern und Frauen unterentwickelt ist und auch kaum Neigung besteht, das zu ändern, und daß observation durchaus auch ein Männertalent sein kann (wie raisonnement eins der Frauen). Noch abstruser ist folgender Halbsatz: quant aux ouvrages de génie, ils passent leur portée.(5) Hier führen die Tücken bloßer, unverarbeiteter Beobachtung zum Irrtum. Das „Genie” war damals per definitionem eine Männersache. Tatsächlich sind auch in den Künsten zumindest die meisten bahnbrechenden Werke von Männern geschaffen worden, aber es hat bedeutende Malerinnen gegeben und im Reich der erzählenden Literatur namhafte Barockdamen. Rousseau definiert hier, um zu erklären, was Mädchen im Unterschied zu den Knaben lesen und lernen sollen. Dabei entwirft er (sich) ein Männerbild, das eher seinen Schwächen als den Stärken der Damenwelt gerecht wird. *84

 

Völlig rechtlos sind bei Rousseau die Mädchen, was die Religionswahl angeht: Sie haben ohne Widerrede die Religion ihrer Eltern und ihres Ehemannes anzunehmen. Dabei ist aber zu berücksichtigen, daß Rousseau bei der Erziehung seines Émile schon klargemacht hat, daß ihm nicht an den Details der verschiedenen Religionen und Kulte liegt; sie sind ihm eher gleichgültig. Er hält es nur für unpraktisch, daß Eltern und Tochter, Ehemann und Ehefrau nicht in die gleiche Kirche gehen und dieselben Feiertage haben. Darüber hinaus traut er Mädchen allerdings („von Natur aus“) weniger Einsichtsfähigkeit in das Reich der Religionen zu, - vielleicht, weil Frauen traditionell frömmer waren als Männer, und für ihn diese Frömmigkeit Beschränktheit ist.

 

D'ailleurs des couturiers, des filles de chambre, de petites marchandes ne me tentaient guère. Il me fallait des demoiselles. Chacun à ses fantaisies...Ce n'est pourtant pas du tout la vanité de l'état et du rang qui m'attire; c'est un teint mieux conservé, de plus belles mains, une parure plus gracieuse, un air de délicatesse et de propreté sur toute la personne, plus de gout dans la manière de se mettre et de s'exprimer, une robe plus fine et mieux faite, une chaussure plus mignonne, des rubans, de la dentelle, des cheveux mieux ajustés. ...Ah! Leur seul souvenir rend encore à mon coeur une volupté pure...

 

(Ich brauchte Fräulein. Jeder gemäß seinen Phantasien. ... Es ist nicht die Eitelkeit des Standes und Ranges, die mich anzieht; es ist ein besser konservierter Teint, es snd schönere Hände, graziösere Aufmachung, ein Anflug von Delikatesse und Anstand in der ganzen Person, mehr Geschmack in der Art sich zu geben und auszudrücken, eine feinere und besser gemachte Kleidung, zierlichere Schuhe, Bänder, Spitze, besser angeordnete Haare ...Conf.IV)

 

Dazu meint Rousseau im 5. Kapitel des ‘Emile’: Dans l’union des sexes chacun concourt également à l’objet commun, mais non par la meme manière. De cette diversité nait la première différence assignable entre les rapports moraux de l’un et de l’autre. L’un doit être actif et fort, l’autre passif et faible: if faut nécessairement que l’un veuille et puisse, il suffit que l’autre résiste peu.

 

Im Sophienbuch von ‘Emile’ meint Rousseau: Plus une femme a de réserve, plus elle doit avoir d’art, meme avec son mari. Oui, je soutiens qu’en tenant la coqetterie dans ses limites, on la rend modeste et vraie, on en fait une loi d’honneté. Ganz unübersehbar handelt es sich nicht um Ratschläge eines perversen Libertins, sondern um einen Ehe-Ratgeber, der aus eigener Erfahrung und Beobachtung weiß, wovon er spricht: z.B. dass nicht nur Männer, sondern auch Frauen verführen dürfen, - “in Grenzen”.

 

Im ‘Émile heißt es bei der ersten Begegnung des Titelhelden mit Sophie: Cest alors que les charmes de cette fille enchanteresse vont par torrents à son coeur, et il commence d’avaler à longs traits le poison dont elle l’enivre... Si j’entre ici dans l’histoire trop naive et trop simple peut-etre de leurs innocentes amours, on regardera ces détails comme un jeu frivole, et l’on aura tort.(5) Alles ist wichtig bei einer so schönen Liebesgeschichte, - und Recht hat er...Si la femme est faite pour plaire et pour etre subjugée, elle doit se rendre agréable à l’homme...(Émile,5)

 

Im ‘Émile’ über die empfindsame und gefühlvolle, aber zugleich weise und kluge Sophie: Elle n’a jamais souffert que l’usage francais l’asservit au joug des simagrées (unter das Joch von Fisimatenten bringt) comme d’étendre sa main, en passant d’une chambre à l’autre, sur un bras sexagénaire qu’elle aurait grande envie de soutenir. Quand un galant musqué (mit Moschus parfümiert) lui offre cet impertinent service, elle laisse l’officieux bras sur l’escalier, et s’élance (emporschwingen) en deux sauts dans la chambre en disant qu’elle n’est pas boiteuse.(5)

 

Rechtfertigung

 

Ich kostete meiner Mutter das Leben, und meine Geburt war der erste meiner Unglücksfälle. ...Mein Vater... konnte nicht vergessen, daß ich sie ihm weggenommen hatte; niemals umarmte er mich, ohne daß ich an seinen Seufzern spürte...dass ein bitteres Bedauern sich in seine Zärtlichkeiten mischte. (84A) Traumatischer kann ein kleiner Junge gar nicht aufwachsen. Sein Problem wird eine Angst, deren Ursprung ihm nie klar ist, ein Schmerz, den er nicht begründen kann.

 

Rousseaus Wahn sucht darauf die Bedrohung, um die Angst zu rechtfertigen, er sucht hypochondrisch nach der (physischen) Krankheit, die ihm den Schmerz bereitet. Um sein eigenes ängstliches Auftreten zu rechtfertigen, müssen die Miene, die Geste, der Tonfall und die Wortwahl seines Gegenübers trügerisch, d.h. angstbegründend sein, und in seinen Anklagen gegen die Kultur wird er den Menschen vorwerfen, daß sie längst ihr gleisnerisches Auftreten dazu benutzen, um den anderen über ihren bösartigen Eigennutz hinwegzutäuschen. 

Neben der diffusen und am Feind zu verankernden Angst und dem unklaren Schmerz steht die Scham: Aus Scham wurde ich zynisch und kaltschnäuzig; ich tat so, als verachtete ich jene eleganten Umgangsformen, die ich nicht beherrschen lernte. *85a1. Diese unbestimmt bleibende Scham setzt ihn in seiner Vorstellung der Lächerlichkeit aus (...craignant plus que la mort le ridicule...(Conf.XI)) Lächerlich ist die eklatante Verschiedenheit des sich in seiner Phantasie und seinen Texten großartig aufblähenden Rousseau von dem kleinen, schüchternen, ängstlichen und stotternden Jean-Jacques. Zugleich möchte er être toujours moi-meme (Conf.VIII), er möchte ein “er selbst” sein, der er aber immer in zweierlei Version sein wird (zumindest!)

 

Je crois avoir déjà remarqué qu'il y a des temps où je suis si peu semblable à moi-meme qu'on me prendrait pour un autre homme de caractère tout opposé. (Conf.III)

 

...; la crainte et la honte me subjuguent à tel point que je voudrait m'éclipser aux yeux de tous les mortels. S'il faut agir, je ne sais que faire; s'il faut parler, je ne sais que dire; si l'on me regarde, je suis décontenancé. Quand je me passionne, je sais trouver quelquefois ce que j'ai à dire; mais dans les entretiens ordinaires, je ne trouve rien, rien du tout; ils me sont insupportables par cela seul que je suis obligé de parler. (Conf.I)

 

Wenn Rousseau nichtgenitale homoerotische Kameraderie feiert, dann deswegen, weil der strenge Gott, der sich längst als Tugend in sein Gewissen hineingefressen hat, selbstredend in der Gleichgeschlechtlichkeit den Vollzug ausgeschlossen hat. Wenn Rousseau mit einer Maman kopuliert und mit der schwachsinnigen Thérèse Levaseur, dann flieht er im ersten Fall in die inzestuöse Symbiose (mit einer Mutter), und im zweiten in die Hurerei. Das alles läßt sich leicht damit rechtfertigen, dass es seine Sophie eben nur in seiner Phantasie gibt, und es gibt sie eben auch deswegen in ihr, damit er der Wirklichkeit abschlägigen Bescheid geben kann.

 

Die Ménage à trois zwischen dem wohlwollend-patriarchalen Wolmar (der glücklicherweise nicht so arg auf die Stimme der Natur hört), seiner empfindsamen Frau und dem nicht minder empfindsamen Saint-Preux/Rousseauin der Nouvelle Héloise  enthebt letzteren der Verantwortung (sie bleibt beim großen Papa), wie das auch ein Verhältnis mit einer maman oder einem Mitglied der canaille (gegenüber der es keine Verantwortung gibt) tut.

 

Als Rousseau den 'Émile' schreibt, ist er längst alleine (seine Frau ist biographisch nicht vorhanden), seine Kontakte werden über Briefe und seine Schriften vermittelt. Bei der Uraufführung seines 'Devin du Village' erfährt er (!) von einem Komplott des ganzen Orchesters, ihn am Ausgang umzubringen.Er ist eigentlich der große Sohn Genfs, nur merkt das in Genf niemand. Als er doch einmal fast den Mut aufbringt, in seine Vaterstadt zu reisen, ist Voltaire schon da. Der wird gerade vom französischen Staat (ganz handfest) verfolgt und sucht eine neutrale Bleibe. Als Rousseau das erfährt, rechtfertigt für ihn Voltaire seine Angst vor der Reise, denn nun ist Voltaire (der nichts von Rousseaus Reiseplänen wusste oder auch nur wissen konnte) nur deshalb nach Genf gefahren, um ihm seine Heimatstadt zu verleiden. Voltaire ist ein Verfolger, ein Todfeind. Seitdem hielt ich Genf für verloren, und ich täuschte mich nicht (Dés lors je tins Génève perdue, et je ne me trompai pas. Conf.VIII)

 

In seinen 'Träumereien', in denen er seinen Wahn in der Einsamkeit nur noch mit sich selbst austrägt, klingt das so: Der Rausch der Eigenliebe und der Lärm der Welt verdunkelten in meinen Augen die Frische der Wäldchen und störten den Frieden des Zufluchtsortes. Umsonst drang ich in die Tiefe der Wälder, eine lästige Menge folgte mir überall hin und verhüllte mir die ganze Natur. (VIII,S.739) Niemand folgte ihm und schon gar keine Menge, er drang nirgendwo ein, und schon gar nicht in die Tiefe der Wälder, dafür war er inzwischen viel zu lethargisch. Niemand verhüllte ihm wie auch immer welche Natur auch immer, der Wahn hüllt vielmehr seine Sinne in einen Schleier, und schützt den manisch in seinem Kopf voranschreitenden Text vor der Berührung mit der (sinnlich wahrnehmbaren) Wirklichkeit. Sie ist für ihn endgültig nicht mehr zu ertragen.

 

Die Verfolgung rechtfertigt aber nicht nur sein Leiden (es bekommt eine wahnhafte Ursache), sie macht ihn auch erst so ganz und gar gut: Die Verfolgung hat meine Seele erhoben. Ich fühle, daß die Liebe zur Wahrheit mir teuer geworden ist, weil sie mich teuer zu stehen kommt. (Annalen, IV,S.244) Ein vom Wahn besessener Calvinist muß sich selbst die “Liebe zur Wahrheit” erst “teuer” (cher) verdienen, damit sie ihm lieb (cher) werden kann. Vermutlich hatte der kleine Jean-Jacques nichts geschenkt bekommen, woraus seine Gefühle hätten wachsen können. Seine unerbittliche Härte gegen sich selbst, die sich nur zwischen den Zeilen nach Mitleid für sein armes kleines Kinderherz sehnt, darf keines wollen, weil die Grandiosität seines Textes (wie die eines jeden derartigen Textes) daran zerbrechen würde, und im Text erhält sich und aus ihm speist sich seine Krankheit.

 

Die Deckenbalken, unter denen ich bin, haben Augen; die Wände, die mich umgeben, haben Ohren; umringt von Spionen und bösartigen und wachsamen Aufpassern, unruhig und zerstreut, werfe ich hastig ein paar abgerissene Worte aufs Papier, die ich kaum Zeit habe noch einmal zu lesen, noch weniger, sie zu verbessern. Ich weiß, daß man ständig befürchtet, daß trotz der immensen Barrieren, die man um mich auftürmt, die Wahrheit durch irgendeinen Spalt nach außen dringt.

(Les planchers sous lesquels je suis ont des yeux, les murs qui m'entourent ont des oreilles; environné d'espions et de surveillants malveillants et vigilants, inquiet et distrait, je jette à la hate sur le papier quelques mots interrompus qu'à peine j'ai le temps de relire, encore moins de corriger. Je sais que,m malgré les barrières immenses qu'on entasse sans cesse autour de moi, l'on craint toujours que la vérité ne s'échappe par quelque fissure. Conf.VII)

 

Nie verstört und schlägt mich ein Unglück nieder, was es auch sei, wenn ich nur weiß, worin es besteht. Aber ich habe eine natürliche Angst vor dem Dunkel. Ich fürchte und hasse sein schwarzes Gesicht, das Geheimnisvolle darin beunruhigt mich. Es steht in zu großem Gegensatz zu meiner bis zur Unbesonnenheit offenen Natur.(Conf.XI) Die paranoide Angst ist die vor dem eingebildeten Phantom, nicht die vor der realen Gefahr, die ja auch zum Handeln, und nicht zur Passivität einlädt. In dem Abgrund der Leiden, in dem ich untergegangen bin, spüre ich die Schläge, die gegen mich geführt wurden, und sehe das Werkzeug, dessen man sich bedient, aber die Hand, die es führt, und die Mittel, die sie ins Werk setzt, vermag ich nicht zu sehen. (Conf.XII)

 

Im früher geschriebenen 'Persifleur' macht Rousseau deutlich, daß er noch um seinen Wahnsinn weiß, aber er deutet ihn sofort als den heiligen Wahn eines Sehers:

 

Zum Beispiel gibt es bei mir zwei besonders vorherrschende Züge, welche sich ziemlich konstant alle acht Tage ablösen und die ich meine Wochenseelen nenne: kraft der einen bin ich vernünftig wahnsinnig, kraft der anderen wahnsinnig vernünftig, allerdings so, daß in beiden Fällen der Wahnsinn stärker ist als die Vernunft, hat er doch besonders deutlich in der Woche die Überhand, da ich mich vernünftig heiße...Meine wahnsinnige Seele dagegen ist viel vernünftiger, denn sie schöpft den Text, den sie bestreitet, stets aus sich selbst und wendet so viel Kunst, Ordnung und Kraft an ihre Überlegungen und Beweise, dass ein solcherart verkleideter Wahn sich so gut wie nicht von der Vernunft unterscheidet. (Zitiert nach Starobinski,S.82).

 

Die wahnsinnige Seele äußert sich mit soviel Methode, daß sie schon fast wie Vernunft aussieht. Einer der bedeutendsten Rousseau-Verehrer wird Friedrich Hölderlin werden, der zu Recht eine verwandte Seele spürt. Genie und Wahnsinn werden am Ende so schrecklich zusammenfallen, daß sie aufs furchtbarste politisch werden.

 

Warum muß sich Rousseau dauernd und immer wieder rechtfertigen: Er ist gespalten in einen wirklichen Menschen, der immer minimaler lebt, träumt, schreibt und von Verfolgern umgeben ist, die er, wie er schreibt, niemals zu Gesicht bekommt, was sie erst wirklich bedrohlich macht, von denen er aber spürt, daß sie immer ganz nah sind, - und in einen eigentlichen Menschen, den nur er kennt, der nur sich selbst kennt. In anderer Übersetzung noch einmal: Wäre ich unter den Menschen geblieben, dann hätte man nie erfahren, was ich wert war. (Bekenntnisse,III) Niemand weiß, daß er wahrhaft gut ist, unschuldig, die Stimme der Natur.

 

Er muß sich rechtfertigen, indem er allen schreibt, daß er keine Schuld hat, sondern immer nur die anderen: Weil er verfolgt wird, ist er so arm, daß er seine fünf Kinder weggeben muß: Der Stand der Reichen, Ihr Stand ist es, der meinen das Brot meiner Kinder raubt, schreibt er in einem Brief. (Starobinski,S.423). Es ist aber nicht zuletzt dieser Stand der Reichen, der das Waisenhaus mit seinen Spenden finanziert, damit Rousseau seine Kinder dort anonym ablegen kann. Starobinski: “Die böse Tat, deren man ihn bezichtigen könnte, hat durch ihn hindurch eine böse Gesellschaft begangen”.(S.423) Außerdem wird er schreiben: Da viele Leute ihre Kinder nach der Geburt weggeben, darf ich das auch. Er wird schreiben: Ich muß die Kinder weggeben, um die Ehre der Mutter zu retten (die er sich weigerte zu heiraten und dadurch zur ehrbaren Mutter zu machen): Mein Fehler ist groß, aber es ist (nur) ein Irrtum (un erreur); ich habe meine Pflichten vernachlässigt, aber der Wunsch zu schaden hat dabei nie in meinem Herzen Platz gegriffen, und das tiefe Innere des Vaters wußte nie kraftvoll für die Kinder einzutreten, die er ja nie gesehen hatte...Ich habe meine Beichte versprochen, nicht meine Rechtfertigung. (J'ai promis ma confession, non ma justification...Conf.VIII) Irrtümer kann man nicht rechtfertigen, Fehler macht man unabsichtlich...

 

Er muß sich aber doch rechtfertigen, weil er beide Jean-Jacques kennt: Der großartige Autor, der die ganze Menschheitsgeschichte durchschaut hat und aus dem als letztem noch die Natur spricht, muß den immer untätigeren, völlig verantwortungslosen und zum mitmenschlichen Kontakt Unfähigen so zudecken, daß er unsichtbar wird. So wird die hochgradige Störung der Persönlichkeit zur “verderbten Gesellschaft”. Je untertäniger der moderne Untertan werden wird, desto “gesellschaftlicher” wird die Ursache seiner jeweiligen mißlichen Befindlichkeit.

 

Was Jean-Jacques vor allem verstecken muss, ist seine Vernichtungsphantasie, die immer mehr durchbricht: In mittleren Jahren will er seine Feinde gelegentlich écraser (zermalmen,zerquetschen), er will ihnen den Schrecken der Wahrheit (terreur de la vérité) entgegenschmettern. Er hätte ihnen schon mal gerne “in die Fresse gehauen” (paumer la gueule,Conf.IX), ich vernichtete ihre schäbigen Bonmots mit meinen Sentenzen, wie ich ein ein Insekt zwischen meinen Fingern zerquetschen würde...als ich keine Menschen mehr sah, hörte ich auf, sie zu verachten.

(j'écrasais leurs petits bon mots avec mes sentences, comme j'écraserais un insecte entre mes doigts...Quand je ne vis plus les hommes, je cessai de les mépriser.(Conf.IX)

 

"Hat er nicht Prinzipien und historische Erklärungen einzig zu dem Ziel geschmiedet, sein seltsames Leben zu entschuldigen und zu rechtfertigen, seine Schüchternheit, seine Ungeschicklichkeit, seine Launen und jene ungebildete Thérèse, mit der er in wilder Ehe lebt? Der Konflikt, den Jean-Jacques als geschichtlichen verurteilt, trägt alle Züge eines persönlichen Konflikts." (Starobinski,S.57f)

 

Émile ist der junge Jean-Jacques, der vom (mittel)alten Rousseau erzogen wird. Beide sind so, wie er jeweils eigentlich wäre, gäbe es die böse Wirklichkeit nicht. Schon ein wenig mit seiner Schönen verbandelt und dergestalt sensibilisiert, kommt Émile an einen Ort, wo er den idealischen und zugleich sentimentalischen Naturgarten erblickt:

Der schöne Ort! rief Èmile aus, erfüllt von seinem Homer und immer voll Enthusiasmus, es ist als ob ich den Garten des Alcinous sehe....Alcinous...war ein König von Kerkyra, dessen Garten... von Leuten von Geschmack als zu einfach und zu wenig zurechtgemacht kritisiert wird. (s.o.)

 

Armer Jean-Jacques!, mag man hier ausrufen. Émile,der wenig später Werther heißen wird, der in beiden Fällen den Homer nicht wirklich gelesen hat, ist er doch nur die bildungsbürgerliche Untermauerung des Enthusiasmus als Synthese von Natur und Kultur, die in beiden Fällen denselben Garten liebt, glaubt “den Garten des Alcinous” zu sehen. Tatsächlich sieht (wie wir noch sehen werden) Werther durchaus mehr, wenn auch entsetzlich selektiv, Émile aber sieht offensichtlich fast gar nichts, falls Sehen Wahrnehmung durch den Gesichtssinn ist. Er “sieht” gerade soviel, daß er ein Urteil abgeben kann. Dieses ist bildungsbeflissen-kultiviert: Er kann etwas, was er sieht, in Verbindung mit einer Textstelle bringen, die zum Bildungskanon gehört. Der Enthusiasmus des jungen Bildungsbürgers entzündet sich an der großen Einfachheit und der geringen menschlichen Gestaltung.

Bis zu Manns Buddenbrooks werden uns nun Gärten begleiten, die sich damit bescheiden müssen, Metapher zu sein. Die Synthese rousseauscher Menschheitserlösung wird dabei der englische Landschaftspark des “Capability” Brown, der Natur vortäuscht, dank seiner aufwendig gepflegten Rasenflächen aber eine ökologische Wüstenei ist, die durch zahmes Damwild bereichert wird, die als Natur in dekorativer Bewegung dienen müssen. Zugleich wird der wohlwollende Gutsherr einige Kopien römischer Gottheiten und keusch entkleideter Quellnymphen als Zeichen der Kultiviertheit nach aufgeklärter Gutsherrenart hinstellen, die "Kultur" vortäuscht, wo Dekoration gemeint ist.

 

Die “Leute von Geschmack”, die Rousseau abfällig meint, sind die des Barock und frühen Rokoko; den Geschmack des englischen Landadeligen, der sicher nicht Baron de Wolmar heißt, aber sich gerne genauso ausgibt, würde er nicht als solchen bezeichnen, ist er doch die durch wohlausgewählte “Kultur” bereicherte Stimme der Natur. Die scheinbar geringe Gestaltung wird der modische Landschaftsgärtner sich teuer bezahlen lassen, - wird Natürlichkeit schließlich doch durch das Ausheben riesiger Teiche, durch künstliche Bachläufe und Hügel, durch das Abholzen von Bäumen und Sträuchern und ihre Neuanpflanzung so, dass alles am Ende natürlich aussieht, hergestellt. Die Natürlichkeit einer Landschaft ist ihre Gestaltung, und diese muss nun Einfachheit vortäuschen, keine kleine Leistung.

 

So wie Rousseaus Gesellschaftsvertrag ein einziges großes Täuschungsmanöver ist, ist es auch Émiles Garten: Natur muß erst einmal in die Einfachheit herunterdomestiziert werden und die Illusion fehlender menschlicher Eingriffe wird dadurch hergestellt, dass die Gärtner nur in Abwesenheit eines Gartenbesuchers arbeiten. Wohlgemerkt, "der Mensch" in seiner ganzen Natürlichkeit arbeitet nicht, das macht vielmehr der Gärtner, der darum wohl kaum ein richtiger Mensch sein kann.

 

Julies héloisischer Garten ist übrigens genauso: Saint-Preux sagt: Ich sehe keine Spur menschlicher Arbeit. Sie antwortet: ...die Natur hat alles gemacht, aber unter meiner Anleitung, und hier ist nichts, das ich nicht angeordnet hätte. Natur ist Natürlichkeit als Pose, eine perfekte Illusion, eine (perfide?) Täuschung. Uns fällt die bald erfundene Demokratie ein, in der dem Namen nach das Volk herrscht, die wohl perfideste Täuschung von allen.

 

Seht, wie schön die Welt wäre, wenn sie so wäre, wie ich sie gerne hätte. Es wäre die Welt von einem, der nicht vollständig erwachsen geworden ist, der sich immer mehr in vorgenitale kindliche Traumwelten zurückzieht, in denen Mädchen lieb und klug sind und durch Spiegel gehen können, in denen Wünsche immer richtig sind, wenn sie von Herzen kommen, denn das Herz fühlt, was richtig und falsch ist, während der Kopf der Erwachsenen sich irren kann. Nur einen guten Ganztagspädagogen braucht man dafür, dessen Verstand sich dank vernünftiger Natur niemals irrt, weswegen das Kind keine eigenständigen Gedanken machen braucht (täte es das doch, wäre das Szenarium allerdings ruiniert) und der das Kind so erzieht, daß dessen Herz sich selten irrt und niemals fehlt. Das alles ist kultivierte Natürlichkeit als Zustand einer durch nichts zu irritierenden Unschuld.

 

Bei Rousseau ist alles richtig oder falsch, gut oder schlecht, rein oder verdorben, natürlich rein oder verderblich entartet. Wo es keine Schattierungen und Zwischentöne mehr gibt, wird auch keine Wirklichkeit mehr wahrgenommen und beschrieben. Es wird bloß noch bewertet (einfach, natürlich, gekünstelt, raffiniert, gut, schlecht), wie etwas empfunden wird. Rousseau be-und verurteilt in einem fort, aber er entsagt dabei völlig der sinnlichen Wahrnehmung und seine Vernunft läuft in die Irre, die Monstren gebiert. Seine urteilende Instanz ist das Herz, sein Gefühl, das seinem Verstand in geliebter Unmittelbarkeit sagt, was richtig und was falsch ist. Und er hat immer Recht wie das Kind, ob es gerade spielen, schlafen oder Kuchen essen will.

 

Rousseau kennt aber noch ein zweites Urteil, einen obersten Richter, der über richtig und falsch als schuldig oder unschuldig richtet. An ihn wendet er sich immer häufiger in seinen Texten, nachdem er sich in den fünfziger Jahren endgültig “aus der Welt” in die Natur zurückgezogen hat. Dies ist der alte calvinistische Gott, der sein Urteil nach einer strengen Abrechnung verkünden wird. Nach den Gesetzen dieser Abrechnung hat Rousseau sein Leben von klein auf eingerichtet, wie er in seinen Bekenntnissen schreibt. Nur der oberste Richter weiß das, und er wird deswegen den armen Jean-Jacques freisprechen. Der schaut nämlich sein Leben immer und immer wieder daraufhin durch, ob er auch bei jeder seiner Handlungen Recht hatte, und er stellt dann fest, daß er immer mal wieder das Falsche getan hatte, weil er sich geirrt hatte und getäuscht wurde, was seine Aufrichtigkeit beweist, die auf Unschuld hindeutet. Und dann findet er Mal um Mal ganz sorgfältig heraus, daß immer die Umstände Schuld waren, und daß sind immer andere, und am Ende die Anderen. Weil es immer diese Anderen gibt, kann der unschuldige Rousseau immer auf das Ausführlichste seine Verfehlungen kundtun und beschreiben. Immer wenn Rousseau etwas falsch gemacht, ist er unschuldig geblieben, weil er alles nicht aus sich heraus gemacht hat. Aus sich heraus kommen nur seine Texte, in denen er die große Abrechnung mit der bösen Wirklichkeit in allen ihren Facetten durchgeführt hat, wie es der oberste Richter nicht besser könnte: Mag die Posaune des Jüngsten Gerichts immer erschallen, ich werde mit diesem Buch in der Hand mich vor dem obersten Richter präsentieren. (Anfang Bekenntnisse I: Weil es so schrecklich ist: Que la trompette du Jugement dernier sonne quand elle voudra, je viendrai, ce livre à la main, me présenter devant le souverain juge).

 

Vor allem ist der kleine Rousseau unschuldig, weil er so klein ist, was inzwischen aber niemand mehr weiß, weil er ja die großartigen heiligen Schriften der Menschheit geschrieben hat und weiter schreibt, aber der oberste Richter als einziger weiß, daß der arme Jean-Jacques ein ganz kleiner Jean-Jacques ist, das geborene Opfer, das von Tätern umringt ist, die untreu wie Diderot sind, abgefeimt wie Voltaire, hinterhältig wie David Hume und falsche Schlangen wie es irgendwann fast alle Frauen werden außer seiner Mama Warens, die den kleinen Rousseau zu sich ins große Bett genommen hat, und der er ihre Untreue und alles andere immer verzeihen wird, denn wer beim Koitus nichts empfindet, beweist mit jedem Geschlechtsakt seine Unschuld einmal mehr aufs neue.

Haben wir hier nicht den gegenwärtigen Untertanen westlicher Demokratien vor uns? Den, der jede Schuld von sich weist, weil die da oben und die Reichen alleine schuldig sind.

 

Rousseaus Texte sind fast alle Offenbarungsliteratur, in ihnen offenbart Rousseau der belesenen Welt, was ihm sein tiefstes Inneres offenbart. Wie bei jedem Propheten gibt es den Moment der Erleuchtung, Rousseau widerfährt sie, als er die Preisaufgabe für einen Aufsatz zu Gesicht bekommt, aus der dann sein erster Discours entsteht. Aus der Aufgabenstellung ergibt sich für ihn der Gedanke, daß der Fortschritt der Zivilisation die Verderbnis der Menschheit sei. Damit scheint seine verunglückte Verabschiedung aus der Kindheit, die er anhand des Erlebnisses beschreibt, dass ihm ein Vergehen unterstellt wird, welches er nicht begangen hat, bewältigbar als das Unglück des Austritts der Menschen “aus der Natur”.

 

Rousseau beschreibt sich selbst als einen Menschen, bei dem starke Gefühle leidenschaftlich nach außen drängen, aber irgendwo auf dem Weg zur Artikulation steckenbleiben. Sie bleiben eingesperrt und stauen sich so, dass seine sinnliche Oberfläche übersensibel wird und eine massive Irritabilität erzeugt.

 

Die aufgestaute Lebendigkeit steigt zu Kopf und erzeugt einen Wust an Spekulationen, später zunehmend an Phantasien, deren er sich nur durch Textproduktion entledigen kann. Dieses Getriebensein zum Schreiben ist für ihn Unterpfand dafür, dass das, was er zu sagen habe, von einer anderen, höheren Qualität sei: Rousseau gibt notwendige Wahrheiten von sich, wo Diderot, d'Alembert und sein Angstgegner Voltaire aus Eitelkeit beliebige Meinungen kundtun.

 

Wenn Rousseau schreibt, der Mensch sei das, was er (passiv) fühlt, leugnet er implizit die Bedeutung des Denkens, Redens und aller darüber hinausgehenden Tätigkeiten. Ich vermute aus der Lektüre seiner Texte, daß er dabei genau die Bedeutung dessen hervorhebt, was ihm weithin fehlt: des Gefühls. Was er immer wieder beschreibt, sind die beglückenden Gefühle im Tagtraum, der Phantasie und der Erinnerung. Es sind phantasierte Gefühle.

Rousseau sammelt Pflanzen, um sie später in getrockneter Form zu betrachten. Dabei, so schreibt er, dienen ihm diese als Stützen für die Erinnerung an die Situation, in der er sich beim Pflücken der jeweiligen Pflanze befand. Diese ruft er sich eben nun in die Erinnerung zurück, wo sie ihm intensive Gefühle verschafft. Wenn man diese und ähnliche Äußerungen Ernst nimmt, dann beruht seine Unfähigkeit zum zwischenmenschlichen Kontakt auf seiner Unfähigkeit, in einer Situation von Unmittelbarkeit Gefühle aufkommen zu lassen. Der unbewußte Grund für solche Gefühlsarmut ist gemeinhin Angst davor, verletzt zu werden. Er entstammt allzu oft aus traumatisierender Verletzung.

 

Rousseau mag nach eigener Aussage am liebsten Tätigkeiten, die mechanisch sind, und seinen Geist nicht beanspruchen. Er hatte das anspruchsvolle und Konzentration verlangende Graveurshandwerk (wenn auch nicht zu Ende) gelernt, um es nachher nicht mehr auszuüben. Stattdessen widmet er sich der stupiden Tätigkeit eines Notenkopisten. Nach seiner Flucht aus der Menschenwelt beschreibt er das Umgraben im Garten als eine seiner Lieblingstätigkeiten (nicht das Kultivieren von Pflanzen) und den mechanischen Tritt des Spazierengehens. Bei all diesen Tätigkeiten kann er seine nach außen gerichteten Sinne weitgehend abschalten, sein inneres Bewußtsein einschalten und auf Traumreisen schicken. Rousseaus Natur ist “schön” als Bild der Erinnerung, so wie die Urlaubs-Photographie die sinnliche Wahrnehmung für die Imagination der Erinnerung aufhebt.

 

Wiewohl Rousseau von Richardsons 'Clarissa' beeinflußt einen Roman schreibt, die neue Héloise, gelingen ihm keine Harlowes, keine Howes und kein Lovelace. Seine Figuren sind unmittelbare Emanationen seiner selbst, seiner Wunsch-und Alpträume, seiner selbstbezogenen Phantasie. Starobinski schreibt: “Subjekt, Sprache und Gefühl sind nicht mehr voneinander zu unterscheiden. Das Gefühl ist das sich offenbarende Subjekt, die Sprache sprechendes Gefühl.” (S.291)

 

So wird seine 'Nouvelle Héloise' zum ersten Trivialroman der Weltliteratur. Sie bedient den Bedarf zahlreicher eingeengter und in ihrer Lebendigkeit geschrumpfter Menschen, die sich wenigstens im Weiten der Herzen und der Verschönerung der Seelen üben möchten. Mag die Welt auch schlecht sein, woran man laut Rousseau ja nichts mehr ändern kann im verderbten und verdorbenen Draußen, - drinnen, im Lehnstuhl, trauten Damenkränzchen und den Kaffeehäusern der Gebildeten findet nun das Leben aus zweiter Hand statt. Dabei vergessen sie, daß das Gefühl nicht nur ein Subjekt, sondern auch ein Objekt außerhalb des subjektiven Innenraums braucht.

Rousseaus emphatische, suggestive Texte gehen unmittelbar vom Kopf des Autors in den des Lesers, der virtuelle Gegenstand bleibt der eines Innenraums, der reine literarische Konvention wird. Was Rousseau evoziert, ist die Lust am Leiden als Seelenzustand, den Zustand der Leidenschaftlichkeit. Bach hat ihn wie keiner vor ihm in ariosen Partien der Matthäuspassion als seltsame Lust des protestantischen Christen am Leiden Jesu in Musik gefaßt.. Seine kontrapunktische Kunst, die Rousseau anhand von Rameau gelegentlich als störenden Lärm abtut, diszipliniert dabei die Rezeption in jene Distanz, die Kunst daran hindert, Droge zu werden. Mozart wird den Abstand beim Kunstgenuß verringern, bei Beethoven kann man sich nur noch entziehen, indem man geht und bei Wagner wird der Rausch, der Rousseau nach eigenem Bekunden immer wieder überfällt, zur finalen Droge.

 

Zu all dem passen die von Starobinski nicht auf Musik bezogenen Worte: “Wir befinden uns nicht mehr im Bereich der Wahrheit, der wahren Geschichte, sondern wir sind in den der Authentizität (der authentischen Rede) getreten.” (S.295) “Authentische Rede vollzieht sich in unbekümmerter Hingabe an unmittelbare Impulse. Die Koinzidenz von Sprache und Sein ist dadurch augenblicklich hergestellt in der glühenden Affirmation eines Ich, “das sich selbst als Wesen weiß”, wie Hegel schreibt (in Starobinski S.297), eine der schrecklicheren Spätfolgen von Rousseau.

 

“In Wirklichkeit kommt es daher nicht darauf an, sich zu denken oder sich zu beurteilen, sondern darauf, man selbst zu sein.”(S.297) “Rousseau...hat in der Tat jene neue Einstellung erfunden, die für die moderne Literatur kennzeichnend sein wird; man kann sagen, daß er als erster auf exemplarische Weise den gefährlichen Pakt zwischen Ich und Sprache lebte; jenen “neuen Bund”, in welchem der Mensch Wort wird." (S.298)

 

In diesem Zusammenhang ist Richardsons 'Clarissa' wichtig. Rousseau schreibt in der 'Héloise': Romane sind vielleicht das letzte Mittel zur Erziehung, das man noch einem Volk geben kann, das so verdorben ist, dass sonst nichts mehr fruchtet. Das ist die Sprache des Genfer Kalvinismus wie dessen Ausläufers, des englischen Dissent: Krieg dem Laster, Frieden den Tugendhaften. Es ist wenig später die Sprache aus dem hessischen Goddelau: Friede den Hütten, Krieg den Palästen. Authentizität ist dabei immerhin einmal der enorme psychologische Realismus, mit dem der englische Satan auftritt, aber ganz allgemein die Detailgenauigkeit beim ganzen Personal. Authenzität ist aber das, was bei Rousseau nicht in den Roman eingeht, authentisch ist nur er selbst dabei in seiner ganzen Krankheit.

 

Es wird im ganzen abendländischen 18. Jahrhundert bis weit in die Romantik hinein keinen Autor geben, der so einflußreich ist wie Rousseau: Er wird auf Kant, Schiller und Goethe ausstrahlen, auf fast alle englischen Romanciers, die große Mehrzahl von ihnen Frauen, von denen sich Jane Austen erstaunlich abhebt, die ihm in 'Sense and Sensibility' das bedeutendste Kontra gibt, er wird über Thomas Paine und Thomas Jefferson auf die Rebellion der englischen Kolonien in Nordamerika hin ausstrahlen, über die vielen inzwischen politisch gewordenen savoyardischen Vikare in die französische Nationalversammlung, und er wird in der Diktatur des Komitees der öffentlichen Wohlfahrt sogar einer Schreckensherrschaft die Legitimation erteilen, die er niemals wollte. Friedrich Engels, der protestantische Unternehmer-Finanzier des neuen Propheten Karl Marx, wird ihn studieren, ebenfalls mißverstehen und daraus seinen “dialektischen Materialismus” fabrizieren, Friedrich Nietzsche wird ihn besser verstehen, ist er selbst doch auch ein zugleich armer und großtönender Kerl, aber an die Stelle des tugendhaften kultivierten Naturmenschen tritt bei ihm eine menschliche Natur, vor der der brave Rousseau erschreckt wäre.

 

Wenn man wahrhaft spürt, dass das Herz spricht...

 

... dann öffnet sich das unsrige, um seine Ergießungen aufzunehmen. (Quand on sent vraiment que le coeur parle, le notre s'ouvre pour recevoir ses épanchements. Conf.V). Wir lesen: Das Herz spricht (und nicht der Mensch), und es spricht, indem es sich öffnet; der Text fließt aus dem Herzen, ein anderes öffnet sich, und nimmt das ausfließende Herzblut (als Text) auf. Wir nehmen das ernst und stellen fest: Der Vorgang, den Rousseau hier imaginiert, hat seine direkte Analogie im Geschlechtsakt. Aber während das Ejakulat nur in eine Richtung fließt, kann das Herzblut sich zugleich in beide Richtungen ergießen, und zwei Gefäße können sich so vereinigen. Überdies fällt uns ein: Zwischen Julie und Werthers Lotte können sich auch die Tränen so ergießen, dass jeweils zwei schöne Seelen sich in einem gemeinsamen Wasserbad vereinen..

 

Wichtig ist dabei: Das Innerste wird nach außen gekehrt, und als Äußerstes sucht es die Vereinigung. Denn innen ist die Wahrheit und außen die falsche Welt. Der noch recht junge Jean-Jacques fragt seine Maman de Warens 1717 in einem Brief: Weshalb, Madame, gibt es Herzen, die für das Große, Erhabene, Pathetische empfänglich sind, während andere nur gemacht scheinen, um sich gemeinen Gefühlen zu ergeben? *88 Das ist natürlich die Einladung zur verschwörerischen Gemeinsamkeit (Zweisamkeit) der Auserwählten, aber wichtiger ist: Es gibt empfängliche und unempfängliche Herzen, solche, die sich öffnen, und solche, die verschlossen bleiben.

 

Wir wissen, und schon Rousseau wusste, das Herz pumpt das Blut durch den Körper und versorgt ihn so mit allerlei Lebenswichtigem. Im Ruhezustand spüren wir das kaum, aber wenn wir munterer werden, lebendiger, bemerken wir sein “Klopfen”, die Haut im Gesicht, am Hals, auf der Brust oder im Bereich der Geschlechtsorgane rötet sich.

Oder – wir werden schreckensbleich, die Herztätigkeit läßt nach, wir sterben fast vor Angst und Herzversagen.

 

Der Dualismus von Innen und außen ist für Rousseau und seine Jünger deshalb so wichtig, weil sich ein Innenleben verselbständigt, das seine Korrespondenzen außen immer aufs Neue erst suchen muss. Rousseau beschreibt das Reich seiner Phantasie in der Kindheit und Jugend, aus Lektüre, fehlender Aktion und Interaktion geboren, das sich dann seine “Schimären” sucht, wie er sie selbst nennt. Sie sind die Wahrheit, die Wirklichkeit ist falsch. In den Mitmenschen wird diese Wahrheit gesucht, die innen ist, und von der Rousseau hofft, daß sie das blutende Herz und die tränenden Augen nach außen befördern. Wer das Herz nicht bluten und die Augen nicht tränen läßt, und sei es nur in poetisierender Sprache, der ist kein wahrer Mensch, er sieht bestenfalls so aus: Die verschiedenen Zwischenzeiten meines kurzen Wohlergehens haben wir fast keine angenehmen Erinnerungen inniger und nachhaltiger Art zurückgelassen, während ich in allem Elend meines Lebens beständig von zärtlichen, rührenden und wonnevollen Empfindungen durchdrungen gewesen bin, die einen heilenden Balsam auf mein verwundetes Herz gossen, den Schmerz in Wollust zu verwandeln schienen...*88a

 

Nur das Leiden aber und der Schmerz gewinnen dem Herzen solche heftigen Aktionen ab, die ja üblicherweise Reaktionen sind: verzehrt von Begierden, deren Objekt ich nicht kannte, grundlos Tränen vergießend, seufzend ohne zu wissen worüber; schließlich zärtlich mit meinen Phantasiegestalten, das war der junge Rousseau. *88a1

 

Aufgabe des "bürgerlichen" Textes und der Vorstellungskraft der Empfindsamkeit wird es im 18. Jahrhundert, die Situation immer wieder aufs neue zu konstruieren, auf die dergestalt reagiert werden kann. Die Situation des modernen Menschen ist so weder hoffnungsvoll nach tragisch, sie ist nicht banal, sie ist schmerzlich. Und so suchen sich die Herzen, die den Schmerz kennen, um in ihm lebendig zu werden.

 

“Gefühle” lassen sich zwischen zwei Extrempunkten orten: der Vorstellung im Hirn und dem Spüren der Herztätigkeit. Wahrnehmung löst Empfindung als körperlich wahrnehmbare Reaktion aus. ''Sensation” ist der Ausdruck, mit dem das Wahrnehmen und das Empfinden gleichzeitig benannt wird, und in unserer Wahrnehmung finden sie ja auch gleichzeitig statt. Vermehrte Herztätigkeit führt zu vermehrter Blutzufuhr und löst Wärmegefühle (eigentlich: Wärme- Empfindungen) aus, es kann einem so heiß werden, daß man schwitzt. Ein Mensch mit starken Gefühlen ist also „warmherzig“, der gegenteilige Typus ist „kalt“. Zu viel Hitze ist unangenehm und wird nur von dem bevorzugt, der sonst nichts spürt. Der Unsensible braucht Sensationen im modernen Wortsinn, um überhaupt etwas zu spüren. Die größte Hitze entwickelt der Körper beim Fieber und beim künstlichen Fieber des Geschlechtsaktes. Größere Wärme ist so unterschwellig mit Erotik verbunden. Das nicht mehr ganz schlummernde, aber auch nicht in Aktion erwachte erotische Bedürfnis führt zur „Schwüle“, jenem „schwülen Gedünst“ beim Einzug der Götter in Walhall, das spürbar nach Entladung drängt. Immer sind Herz und Blutkreislauf dabei, die Muskeln, die Sehnen (Körperhaltung, Gestik, Mimik), die Nervenbahnen, alles von Botenstoffen bewegt, die man im 18. Jahrhundert noch nicht kannte.

 

Empfindsamkeit führt im 18. Jahrhundert zu einer gesteigerten konstanten Disposition zu Leidenschaftlichkeit. In der passio vollzieht der biblische Christus die Hinnahme des Opfertodes aus Liebe zu den Menschen. Der passionierte Mensch ist seitdem bereit, Lust und Schmerz als Doppelpack zu nehmen. Die Leidenschaftlichkeit des 18. Jahrhunderts will dann zunehmend die bedenkenlose Suche nach Lust, koste es was es wolle, - den eigenen Schmerz oder den anderer. Der Suchtcharakter einer Leidenschaftlichkeit als nicht erst am Objekt entzündeter Grundhaltung rührt aus Defiziten beim Erarbeiten/Erlernen eines ureigenen Gefühlshaushaltes her. Viele Menschen, die starker Gefühle nicht oder wenig fähig sind, „sich“ also zu wenig spüren und dadurch (sich und anderes) zu wenig erleben, verspüren eine Leere, ein Defizit, das sich als Wirklichkeitsverlust benennen läßt.

 

Rousseau hat immer wieder ein leeres Herz (le coeur vide, z.B in dem 9.Kapitel seiner Bekenntnisse), das heißt, sein Empfindungsvermögen schwindet, die Möglichkeit, Kontakt mit der Außenwelt aufzunehmen. Das öffnet den Innenraum für die Angst, sich in sich an sich selbst zu verlieren. Dann braucht er nur die Augen zu öffnen und in das Gesicht des anderen zu schauen, um zu sehen, wie es lügt. Das leere Herz wird absichtlos und öffnet sich damit ganz für die Absichten der anderen. In einem großen unwillkürlichen Analogieschluß (Jean-Jacques ist mutig, aber ängstlich) kann er dann im Gesicht des anderen das Gegenteil von dem sehen, was es äußerlich anbietet: er sieht die böse innere Absicht.

 

Das Delirium verließ mich nicht mehr...

 

 ...Nach vielen vergeblichen Versuchen, alle diese Fiktionen loszuwerden, wurde ich am Ende vollkommen von ihnen verführt, und ich beschäftigte mich nur noch damit, sie in eine gewisse Ordnung und Abfolge zu bringen, um aus ihnen eine Art Roman zu machen.*98 Le délire läßt sich natürlich netter als “Fieberwahn” übersetzen, le délire d'amour ist der Liebestaumel, in dem Richard Wagner Isolde sterben läßt. Aber all das führt nicht daran vorbei, daß hier der einflußreichste Autor des 18. Jahrhunderts die Entstehungsgeschichte des Romans beschreibt, in dem (verschwiemelter und verlogener) Eros, Pädagogik (als Akt der Verschmelzung des Einen mit dem Anderen durch Gleichmacherei) und Menschheitsbeglückung (bis zum Tod) zum ersten Mal als großer Eklat ineinanderfallen.

 

Le retour du printemps avait redoublé mon tendre délire, et dans mes érotiques transports, j'avais composé pour les dernières parties de la Julie plusieurs lettres qui se sentent du ravissement dans lequel je les écrivis.(Conf.IX) Das Delirium des Autors und seiner Personen verschmelzen-

 

Ich benutzte dafür das schönste vergoldete Papier, azurnes Puder und Silber, um die Schrift zu trocknen, mit blauem Band, um meine Hefte zusammenzuhalten, um am Ende doch nichts hinreichend galantes, nichts hinreichend zierliches für die zauberhaften Mädchen zu finden, von denen ich wie ein neuer Pgymalion schwärmte. 

...employant pour cela le plus beau papier doré, de la poudre d'azur et d'argent pour sécher l'écriture, de la nonpareille bleue (Band) pour coudre mes cahiers (zusammenhalten), enfin ne trouvant rien d'assez galant, rien d'assez mignon pour les charmantes filles dont je raffolais comme un autre Pygmalion. (IX)

 

Der Bildhauer Pygmalion verliebte sich in die Mädchengestalt, die er schuf. Rousseau schafft sich mit Julie und Claire, den zärtlichen Cousinen, zwei Mädchengestalten, damit er sich in sie verlieben kann. ...es ist gewiß, daß ich diesen Roman in den feurigsten Extasen schrieb. (il est certain que j'écrivis ce roman dans les plus brulant extases. Conf.XI)

Der Autor schreibt seinen Roman so, dass er auch im Schreibmaterial schon wie der Liebesbrief wirkt, den er nicht mehr schreibt, weil ihm die Geliebte abhanden gekommen ist. Er ist Ersatz, und das werden die Trivialromane, die bis in die Gegenwart den Buchmarkt immer mehr überschwemmen: Ersatz für Wirklichkeit und gelebtes Leben, und zudem Füllmaterial für innere Leere.

 

Der heilige Saint-Preux, Pädagoge wenig nobler Herkunft, verliebt sich in die extrem jungfräuliche Julie d'Étanges aus feinstem Adel, gesteht ihr nach einem Jahr Unterweisung seine (sozial hoffnungslose) Liebe, und beide verzehren sich einen ersten Band lang in wechselseitigen zartbitteren und zugleich unendlich süßen Liebesbekundungen, in denen die Ehre, die Pflicht, das Gefühl und der Schmerz Ekstasis (Außer-Sich-Sein), Delirium (Wahn) und Entheosmos (Gott in sich haben) als Dauerzustand kultivieren. Nachdem der Pädagoge seiner ihm Anvertrauten zu nahe gekommen ist, muß er gehen, was nichts besser macht, wie man sich denken kann, denn es folgen noch viele hunderte von Seiten, in denen kaum etwas anderes passiert als schon zuvor: sogenanntes Innenleben, das in sich stagniert bis Julie zur Schmerzlust einer großen damenhaften Leserinnenschaft endlich das Zeitliche segnet und wie Clarissa gen Himmel fährt.

 

Schmerzlust und Symbiose

 

De Sades "sadistisches" Hauptwerk entsteht Jahrzehnte nach Rousseau, und Sacher-Masochs "masochistisches" noch einmal hundert Jahre später. Es ist also anachronistisch, von Rousseaus Sadomasochismus zu sprechen, aber man kommt nicht umhin. Saint-Preux beobachtet die zärtlichen Cousinen Julie und Claire und schreibt dann an erstere:

 

Julie,...du bist mir eine unerschöpfliche Quelle neuer Gefühle, die ich mir nicht einmal vorgestellt hätte. Und was sieht er zwischen Julie und Claire: Gott! Welch hinreißendes Schauspiel, oder vielmehr welche Extase zu sehen wie zwei so anrührende Schönheiten sich zärtlich umarmen, das Gesicht der einen dabei auf den Busen der anderen geneigt, während ihre süßen Tränen sich vermischen, und diesen zauberhaften Busen baden wie der Tau des Himmels eine frisch erblühte Lilie benetzt...Nein, nichts, nichts auf Erden ist imstande eine so wonnevolle (wollüstige? voluptueux) Rührung hervorzurufen wie eure gegenseitigen Zärtlichkeiten; und das Schauspiel zweier Liebender (de deux amants) hätte meinen Augen eine weniger liebliche Empfindung geboten.*100a

 

Julie hatte ihre Eltern unter Tränen geküßt; das waren die süßen Bewegungen der Natur, die sie ihre Eltern lieben lassen (nicht weil sie liebenswert, sondern eben Eltern sind), während zugleich eine heimliche Beklemmung ihre Seele drückt, betrügt sie die Eltern doch gewissermaßen mit dem heimlichen Liebhaber, den ihre Eltern als Pädagogen eingestellt haben.

Sie heult ihren Schmerz darüber in den Busen von Claire, dass sie mit ihrem Pädagogen zwar einen großartigen Menschen vom Niveau Jean-Jacques Rousseaus erwischt hat, aber wie dieser einen ohne Rang und Namen, einen roturier und keinen Rotarier, den ihre edlen Eltern, die sie liebt, mögen sie auch noch so streng und herzlos sein, niemals als Ehemann akzeptieren werden. Die Liebe der Tochter ist eine schmerzhafte Pflicht, aber der ganz große Schmerz ist ihre Liebe zu Saint-Preux.

 

Diese Schmerzlust wird das Hohelied der Empfindsamkeit werden, im Werther bis an den Rand der Karrikatur getrieben und von Jane Austen vermittels Elinor einem sehr jungen Mädchen namens Marianne ausgetrieben (‘Sense and Sensibility’).

 

Dieser Schmerz ist ihm extatische Lust, er sieht zwei offenbar heftig dekolletierte Teenager-Brüste, die eine (der von ihm deflorierten und dann nie mehr angerührten Julie) mit dem geneigten Gesicht geneigt, so daß Saint-Rousseau die tétons genau sieht, die ihm die Welt bedeuten, und den zauberhaften Busen der (noch) jungfräulichen Claire/Clarissa, über die der Himmelstau der Tränen des Schmerzes kullert. Die Wollust des phantasierenden Voyeurs will Lust ohne Erfüllung bzw. den faustischen Moment der Erfüllung, der nie mehr schwindet.

 

Extasis ist die stasis im Zustand des Außer-Sich-Seins, eine Verwandte des Enthusiasmus, des Von-Gott-Erfüllt-Seins (enthousiasmos). Ihr gängiger sprachlicher Ausdruck wird einerseits eine Fülle von Superlativen und andererseits eine Häufung von Sätzen des Alles oder Nichts. (Nichts, nichts auf Erden... Gefühl ist alles... etc)

 

Wenige Zeilen vorher läßt Rousseau Saint-Preux schreiben: Oh alles verzaubernde Traurigkeit! (O Tristesse enchanteresse!) Oh Schmachten einer ergriffenen Seele! (O langueur d'une ame attendrie!) Um wieviel übertrefft ihr die turbulenten Vergnügen und die ausgelassene Fröhlichkeit, und die unbeherrschte Freude, und alle die Wallungen, die eine maßlose Glut den zügellosen Begierden der Liebenden bietet (Combien vous surpassez les turbulents plaisurs et la gaieté folatre, et la joie emportée, et tous les transports qu'une ardeur sans mesure offre aux désirs effrénés des amants).

 

Die Liebe der Cousinen, solange sich ihre Finger und Zungen nicht verirren, ist wie die reine Liebe von Jean-Jacques für Sophie d'Houdetot. Es ist die süße Vereinigung zweier reiner Seelen (la douce union de deux ames pures! (1-4)) das deliziöse Vergnügen rein zu lieben; die Übereinstimmung von Liebe und Unschuld scheint mir das Paradies auf Erden zu sein, das Paradies der nichtgenitalen Kindheit nämlich, (le plaisir délicieux d'aimer purement...l'accord de l'amour et de l'innocence me semble etre le paradis sur la terre... (1-9))

 

Wenn die Erektion nicht in der Hose bleibt, holt sie aus zu einem Akt der Agression, in dem der Mann “Ich” sagt und schuldig wird. Der gnadenlose Vater, der große calvinistische Gott-Übervater und die an Jean-Jacques gestorbene Mutter: Alle sagen: Die Reinheit ist (von Sperma) unbefleckt, sie ist unschuldig, und das ist die Natur des eloisischen Paradieses. Der Teufel steckt zwischen den Beinen. Und darum ist die Lust der reinen Seelen immer auch Schmerz.

 

Die Lust am Schmerz nenne ich hier masochistisch: Sie ist zum Beispiel Saint-Preuxs gewisser Zustand des Schmachtens, der nicht ohne Zauber für ein empfindsames Herz ist (NH,1-23) Ein wollüstiges Schmachten, ...reine, ewige, universelle Wollust, wobei der Zauber der Erfüllung in der Seele ist (une voluptueuse langeur ...Quelle volupté pure, continue, universelle! Le charme de la jouissance était dans l'ame...NH,1-55) Lieben heißt für Julie ohne genauen Grund weinen, unwillkürliche Tränen entrinnen meinen Augen...Spürst du, wie zartfühlend ein schmachtendes Herz ist, und wie sehr die Traurigkeit das Ferment der Liebe ist? *100b

 

Und dann werden in der ganzen Rousseauschen Verheerung alle Menschen Schwestern, denn folgendermaßen redet er Julie brieflich an: Oh meine zauberhafte Maitresse! Oh meine Gemahlin, meine Mutter, meine Tochter, meine Schwester, meine süße Freundin....(1-55)....ma mère, ma fille fällt nach Überarbeitung des Manuskriptes wieder heraus, aber es bleibt genug, um sich an Goethes lebenslangen Weiblichkeitswahn erinnert zu fühlen, bei dem das Geschlecht schlechterdings hinanzieht. (bald zog sie ihn, bald sank er hin...heißt es über den armen Fischer, dem noch keine Loreley halb-ironisch kommt).

 

Wenn Rousseau die nur dreizehn Jahre ältere Mme de Warens als Mama anredet und seine Thérèse mit Tante, besteht der Urgrund darin, dass Sexualität und Fortpflanzung und Elternschaft bei ihm sauber getrennt sind. Geschlechtlichkeit bildet nicht mehr Verwandtschaft, diese wird durch frei erfundene Wahlverwandtschaften ersetzt. Auch andere, zum Beispiel Diderot, nehmen, wenn auch in geringerem Umfang an diesem Verwechsel-Spiel teil. Liebe ist ein Gefühl, vom Sexuellen zu trennen, das Sexuelle ist schiere Triebabfuhr, von der Fortpflanzung (möglichst) zu trennen. Mit der Ehe lehnt Rousseau dann auch das Institut der Familie für sich ab, um es sogleich zu idealisieren.

 

In der ‚Julie’ werden die Arbeitskräfte aus kinderreichen Familien ausgewählt und quasi von der Gutsherrin als Arbeitskräfte adoptiert. Das Sozusagen dieser ungeheuerlichen Konstruktion im Rousseauschen Original: ils n'ont fait, pour ainsi dire, que changer de père et de mère, et en gagner de plus opulents. Am Ende sagen sie dann: ich habe keine anderen Eltern als meine Herren (je n'ai plus d'autres parents que mes maitres).;all meine Hoffnung ist es, friedlich meine Tage auch weiter in diesem Haus zu verbringen (tout mon espoir est de finir paisiblement mes jours dans la maison où je les ai passés. (NH,4-10) Schlimmer lassen sich Herrschaft und totale Abhängigkeit nicht propagieren. Die künstlichen Eltern werden die natürlichen Herrschaften.

 

In Schillers ‘Ode an die Freude’ werden bald Millionen umschlungen und wildfremde Menschen werden Brüder, was die französische Revolution dann in der fraternité (und willst du nicht mein Bruder sein...) praktiziert. Mozart wird in dem schrecklichen Schikaneder-Libretto vertonen, dass nicht politisch korrekte Mütter wie die nächtliche Königin das Recht auf ihre Kinder (Pamina) verlieren. Dafür wird Goethe die Erziehung des Sohnes von Frau von Stein übernehmen, und diesen Fritz bei sich wohnen lassen. Deren Ehemann hat seitdem in der Germanistik, wen wundert’s, eine schlechte Presse. Die im zwanzigsten Jahrhundert um sich greifende Destabilisierung der Familie hat Wurzeln in der Avantgarde des achtzehnten.

 

Zurück zur Lust am Schmerz und der Unterwerfung:

 

Die Herrin schreibt ihrem Liebes-Diener: Es ist nötig, Sie zu demütigen (1-17) und er antwortet, sind Sie zufrieden mit ihrer Tyrannei, und habe ich Ihnen ausreichend gehorcht? Und er anerkennt ihre Rigorosität (rigueur) und Grausamkeit (1-18), mit der sie ihn quält (me tourmenter (1-19) je tressaille...tremble...(1-21)

 

Sein Herz brennt vor Liebe (1-34) und das Feuer, das mich verzehrt, verdient die Strafe, aber nicht die Verachtung (le feu qui me consume mérite d'etre puni, mais non méprisé NH,1-1).

 

Das männliche genitale Begehren ist unausweichlich als unveränderliche Neigung der Natur und insofern nicht verächtlich, aber es fordert die Bestrafung, da es nicht vom strengen Vater der Geliebten legalisiert wird. Dieser für Rousseau eternelle und universelle Gottvater, der den kleinen Jean-Jacques an den ungeheuren Helden von Plutarch mißt, findet sich auch als dem Harlowe-Vater nachgebildeter Julie-Vater, der von unbeugsamer Strenge ist (l'inflexible sévérité, 1-4), der von Lukrezia und Emilia Galotti und all den anderen Helden. Der Sklave schreibt an seine Herrin: Sei gerecht und streng; es ist nötig, ich bin einverstanden (Sois juste et sévère; il le faut, j'y consens NH,1-51)... Bestrafen sie mich, Sie müssen es tun ! (1-2). Ich schreibe Ihnen auf Knien, ich bade mein Papier in meinen Tränen (1-4). Für einen wahren Liebhaber ist es süß, Opfer zu bringen(1-11). Die Domina fordert Gehorsam (1-12), den Gehorsam, den Sie mir versprochen haben (1-15) und der schönste Gehorsam ist der gegenüber der, die verbietet, was man sich sehnlichst wünscht (Je vous défends...de retourner sans mon ordre... , schreibt sie ihm, 1-15) Es geht um eine verfeinerte Grausamkeit der mitleidlosen Seele (1-16) Diesen Masochisten nennt Julie ihren Meister, ihren Büßer, ihren Apostel (mon maitre, mon pénitent, mon apotre, 1-52). Er ist darauf zufrieden: du durchdringst mich ganz (tu pénètre toute ma substance, 1-54), ich unterwerfe mich aller Strafe, die Sie mir auferlegen wollen, NH,1-60)

 

Und so geht das weiter in den nächsten Büchern der Neuen Héloise:

 

C'est un des miracles de l'amour de nous faire trouver du plaisir à souffrir (im Leiden Vergnügen finden, Saint-Preux an Julie, 2-16) Julie an Claire über Saint-Preux: Je l'avais toujours vu timide et craintif; la frayeur....et...la secrète honte...lui donnaient devant moi, je ne sais quelle contenance servile basse...soumission d'un esclave...(Unterwerfung eines Sklaven NH,4-7) Claire an Julie über Saint-Preux: voilà ton esclave que je te renvoie...on voit qu'il est tout fait pour servir...Ma mignonne, garde-le moi bien soigneusement jusqu'à mon arrivée; il est précisément comme il me le faut, pour avoir le plaisir de le désoler tout le long du jour. (4-9) Saint-Preux: Frauen! Frauen! Teure und schaurige Objekte, die die Natur schmückt, um uns zu foltern, die ihr straft, wenn man euch trotzt, die ihr verfolgt, wenn man euch fürchtet, deren Hass und Liebe gleichermaßen schädlich sind (nuisible), und die man ungestraft nicht aufsuchen und nicht fliehen kann...unbegreifliche Wesen oder Schimären, Abgrund der Schmerzen und der Wollust! (NH,6-7)

 

Das ist die Sprache des Barock bis ins Rokoko hinein, aufgeladen mit Empfindsamkeit und Phantasien von Schmerzlust und Unterwerfung. Die Librettisten der Mozartopern werden das bald so einsetzen, dass der Komponist sich dabei musikalisch ausleben kann, ohne allerdings selbst dem ganz zu verfallen. In Rousseaus 'Héloise': Das ist die wahre Liebe, deren Feuer unsere natürlichen Neigungen reinigt... Das Herz... bedeckt ihre Verirrungen mit einem deliziösen Schleier... Das Mysterium, das Schweigen, die angsterfüllte Scham erregen und verbergen ihre süßen Verzückungen (1-50)

 

Das ist die Liebe, die auf dem Weg zur Operette eine Himmelsmacht wird. Die grausame Julie ist ein Engel am Anfang des Romans, wo kurz zuvor Clarissa Harlowe erst mitten im Roman einer wird, sie ist die göttliche Julie (1-3) der himmlischen Harmonie aus Tugend, Liebe und Natur (1-21), mit der Schönheit der Engel (1-10), ein Engel des Himmels, dessen Autorität eher göttlich als menschlich ist, und deren Herrschaft himmlisch ist (1-43) usw. und so fort.

 

Der calvinistische Gott Rousseaus sieht alles, er sieht die Erektion in Saint-Rousseaus Hose, im wahren Naturzustand hätte Rousseau keine und die Götter würden noch in seinem Hause ein und aus gehen können, aber wenn Saint-Preux gnadenlos daran arbeitet, daß das Sperma möglichst bei Rousseaus Thérèse landet und Sophie die reine Liebe abbekommt, dann kann Saint-Preux ab dem fünften Band zu Julie zurück, die inzwischen Kinder von Wolmar hat, ihrem Ehemann, den ihr Vater ihr aufgezwungen hat, den sie aber gottseidank nicht liebt, denn sie läßt sich von ihm ganz leidenschaftslos vögeln (beide sind leidenschaftslos) und wenn Saint-Preux auch ganz leidenschaftslos wird, bekommt er von Wolmar ein Apartment im Gutshof und muß nicht mehr “Sie” und “Madame” zu Julie sagen, weil er mit den Jahren den Stand der Unschuld erreicht, der alles erlaubt, was der Markt inzwischen hergibt.

 

Gut dass Claire ähnlich unschuldig Mutter wurde und ihr der Mann einfach so wegstirbt, damit sie dazu kommen kann und die unschuldige Liebe jetzt eine ménage à quatre wird. Claire und Julie tauschen dafür ihre Kinder aus, (alle Kinder gehören nun allen, die reinen Herzens sind) und beschließen, dass diese Kinder dereinst einander heiraten, stammen sie doch aus einem bio-moralischen Zuchtbetrieb, die sie für einander bestimmt.

 

Das ist der Ursprung der schönen Seelen von Rousseau, von Weimar undsoweiter; sie kennen keine Angst und keine Scham (nulle crainte, nulle honte, 1-9). Der Zustand der Natur ist der Zustand der Unschuld, in ihm kann man (sich) irren, aber niemals schuldig werden und sich schämen, denn man kennt seine Pflicht, und bereitet sie auch Schmerzen, die Köpfe werden bald rollen müssen, für die Staatsraison oder was auch immer.

 

Tatsächlich ist Julie allerdings auch eine Männerphantasie, ein Luxusspielzeug, eine Schimäre Jean-Jacquesscher Tagträume (darin einer Ottilie oder einer Mignon ähnlich). In seinem Bekenntnisbuch wird Rousseau noch deutlicher: Übrigens haben mich die Putzmacherinnen, die Kammerzofen, die Ladenmädchen nie in Versuchung geführt. Ich brauche richtige junge Damen. Jedem seine Phantasien... (usw. s.o.)

 

Die Reinheit dieser Voluptas besteht in dem Verzicht auf den Koitus, was Rousseau so erklärt: Die sittliche Unschuld hat ihre ganz eigene Wollust, die die andere aufwiegt, da sie ohne Unterbrechung ist und den Mann ständig bewegt. (*81b) Et voilà Rousseau!

 

Sexualität ist Natur, schreibt Rousseau, und man mag hinzufügen, Lebendigkeit, sie überkommt den Menschen ganz ohne sein Zutun, und sie degeneriert (um eines von Rousseaus Lieblingsverben zu verwenden) auf die Dauer die ganze Menschheit. Das Sodom und Gomorra der Stadt mit seiner Dienstboten-Kanaille ist im ‘Émile’der Ort angsteinflößender Gelüste, das Fénelonsche Reich der Kalypso und ihrer Nymphen (‘Télémaque’), die sich inzwischen als Dienstmädchen verkleidet haben und eine Macht ausüben, der man sich nur durch Flucht entziehen kann, wie Rousseau selbst das längst gemacht hat.

 

In Turin, wohin Maman (Mme de Warens) Rousseau geschickt hatte, damit er dort den Katholizismus erlernt, zieht er, wie er in seinen Bekenntnissen schreibt, als junger Kerl durch die Straßen, um sich vor irgendwelchen wildfremden Damen zu entblößen, in der Hoffnung, dafür mit Schlägen bestraft bzw. belohnt zu werden (où je pusse m'exposer de loin aux personnes du sexe dans l'état où j'aurais voulu pouvoir etre auprès d'elles. Conf.III). ...Zu Füßen einer herrischen Geliebten zu liegen, ihren Befehlen zu gehorchen, sie um Verzeihung bitten zu müssen, waren für mich süßeste Freuden (usw.)

 

An Madame d'Épinay schreibt er später, wie schon weiter oben zitiert:

 

Dies also soll mein Freund tun... Er streichle mich sanft und küsse mich; verstehen Sie, Madame? Kurz, er beruhigt mich erst, wozu es nicht lange braucht: denn nie war ein Feuer in meinem Herzen, dass eine Träne nicht gelöscht hätte. Dann, wenn ich besänftigt bin, gestillt, beschämt, verwirrt, dann schelte er mich nur recht aus, sage mir, was ich angestellt habe, und er wird gewiß mit mir zufrieden sein. (*nach Starobinski,S.198f).

 

Sein Wahn treibt ihn in den Bruch mit David Hume, damit er in einem langen Brief ihm z.B. folgendes schreiben kann: Sind Sie schuldig, so bin ich der unglücklichste aller Menschen (Rousseau ist Masochist und kein Sadist); wenn Sie aber unschuldig sind, so bin ich der niedrigste von allen. Sie wecken in mir den Wunsch, dieses verachtenswerte Wesen zu sein. (Ich möchte verachtet werde) Ja, der Zustand, in dem ich mich dann sähe, auf den Knien vor Ihnen liegend, von Ihnen mit Füßen getreten, um Mitleid flehend und alles tuend, (glückselig erleidend) um es zu erlangen, laut meine Unwürdigkeit bekennend und Ihrer Tugend in aller Öffentlichkeit huldigend, dieser Zustand wäre nach dem erstickenden, tödlichen Kummer, dem Sie mich ausgesetzt haben, für mein Herz ein freudiges Aufblühen. (* )

Glückseligkeit bereitet nicht das am Schmerz, was gesunden Menschen weh tut, sondern die würdelose Erniedrigung, der moralische Sinn der Strafe. Für den aufmerksamen Rousseauleser de Sade wird es zum Faszinosum werden, die inverse Vernünftigkeit Rousseaus umzudrehen, seine Natürlichkeit vom Kopf auf die Füße zu stellen und seine Julie nach Herzenslust zu peinigen und zu quälen. Denn während Rousseau meint, es liege in der Natur der Tugend, gequält zu werden, das Martyrium zu erleiden, meint de Sade, es sei natürlich und das heißt vernünftig, die Tugend zu bestrafen, und es sei eine Lust dazu: denn nicht Julie, sondern Juliette hat Recht.

 

Wenn “natürliche” genitale Sexualität für Rousseau als activité ernstlich eine Notdurft ist, dann liegt es nahe, seine Vorstellung einer unschuldigen Natur, der Natur als Idylle, als Tableau, als Paradies, als das Wegphantasieren der eigenen sexuellen (Un)Natur zu verstehen. Dann spaltet der wirkliche Rousseau einen eigentlichen von sich ab, dann sammelt der wirkliche Rousseau Pflanzen wie andere später Briefmarken, um sich eine eigentliche Natur aus pittoresken Erinnerungsbildern zusammenzustellen. Wenn das so ist, dann ist für ihn ganz handfest die wirkliche Gesellschaft der Menschen unerträglich: er ist schüchtern, stottert, phantasiert sich in eine innere Größe hinein, die umso großartiger wird, je weniger sie (von außen) von anderen noch wahrgenommen wird:

 

Die Angst und die Scham unterjochten mich so, daß ich mich vor den Augen aller Sterblichen auslöschen wollte. Wenn ich handeln muß, weiß ich nicht, was tun; wenn geredet werden muß, weiß ich nicht, was ich sagen soll; wenn man mich anschaut, verliere ich die Fassung. Wenn ich leidenschaftlich werde, finde ich gelegentlich heraus, was ich sagen soll; aber in den alltäglichen Unterhaltungen fällt mir nichts ein, überhaupt nichts; sie sind mir allein schon deswegen unerträflich, weil ich verpflichtet bin zu reden.(s.o.)

 

Dann wird sich der eigentliche Rousseau eine eigentliche menschliche Gesellschaft zusammenphantasieren und -konstruieren, um seine zunehmende Isolation zu rechtfertigen: Alle sind schlecht, nur ich bin gut...

 

Geglückte menschliche Beziehungen aller Arten changieren zwischen adäquaten Zuständen von Nähe und Distanz. Verliebtheit ist ein vorübergehender Distanzverlust. Wenn Rousseau von Liebe schreibt, meint er bei sich und seinen Phantasiegestalten in der Regel einen dauerhaften Zustand der Verliebtheit. Er geht dabei aber noch einen Schritt weiter, denn was er möchte, ist nicht nur Nähe, sondern Verschmelzung, die Aufhebung der Individualität in der Einheit, das, was wir heute in Anlehnung an die Biologie gelegentlich als Symbiose bezeichnen. Dabei sehnt sich Rousseau in den frühkindlichen Zustand der Sprachlosigkeit hinein, eines vorsprachlichen Einverständnisses. Dessen Voraussetzung ist eine ganz vorpubertäre selbstverständliche Identität der Partner dieses Einverständnisses, die nicht auf Reflektion, sondern auf Gefühl beruht. Kurz nach unserem obigen Brief an Mme d’Épinay heißt es in der ‘Nouvelle Héloise’: ...der ganze Reiz bei unserem Beisammensein (besteht in) jener Öffnung des Herzens, vermöge deren alle Empfindungen, alle Gedanken gemeinsam werden, so daß jeder, indem er sich so fühlt, wie er sein soll, sich allen so zeigt, wie er ist. *89

 

Es ist leicht zu bemerken, dass hier in ganz eigenartiger Weise Gefühl, Pflicht, Anschein und Sein in eins zusammenfallen. Anders gesagt: Man soll nicht sein, wie man ist, sondern wie man fühlt, dass man sein solle, und man soll es nicht für sich selbst, sondern für andere. Nach allem bisher gesagten wird deutlich, dass das Rousseaus Programm für sich selbst ist: Der Rousseau, der sich nach eigener Aussage für seine verkorkste Sexualität schämt, würde sich so fühlen, wie er sein soll, wenn er den aus Genf stammenden und vom Konsistorium überwachten moralischen Kriterien zwar nicht wörtlich, aber mit entsprechender Strenge folgen könnte, denn dann könnte er sich so zeigen, wie er ist. Da dem in Wirklichkeit nicht so ist, muss er sich, wie wir schon gelegentlich zitiert haben, verstecken.

 

Diese kindliche Vorstellung von Identität, welche die Pubertät normalerweise zerstört, vielleicht bei Männern mehr noch als bei Frauen, ist der Ausgangspunkt für Rousseaus Verschmelzungsphantasien. In der zweiten Vorrede zu seiner poetischsten Wahnwelt schreibt Rousseau: Ich habe die Beobachtung gemacht, daß in einer sehr vertrauten Gesellschaft die Stile einander so nahekommen wie die Charaktere und die Freunde, wenn sie ihre Seelen vermengen, auch ihre Arten zu denken, zu empfinden und zu sprechen vermengen. Diese Julie, so wie sie ist, muß ein bezauberndes Geschöpf sein ; alles, was sich ihr nähert, muss ihr ähnlich werden; alles um sie herum muss Julie werden.

 

Es muss hier nicht näher darauf eingegangen werden, dass Julie ein Geschöpf der Phantasie des Autors ist, das zudem zunehmend mit der neuen Geliebten Sophie d’Houdetot, bzw. der Phantasiegestalt, als die er sie wahrnimmt, zusammenfällt. Aber es ist darauf zu insistieren, dass nicht nur Liebe, sondern schon Freundschaft für Rousseau deshalb ein so enormer Glückszustand ist, weil der als Akt der Verschmelzung die Aufhebung der eigenen Identität bedeutet. Wir wissen inzwischen aus seinen eigenen Worten, dass ihm die Herstellung einer solchen Identität in seinem Leben misslungen ist.

 

Diese Einheit von Liebe und Wahn macht Rousseau mehr als alles andere zum Stammvater der abendländischen Romantik, die ihren krönenden Abschluss in Wagners ‘Tristan und Isolde’ findet, insbesondere in dessen rauschhaftem Abschluss. Wir dürfen darüber aber nicht vergessen, dass in der weniger poetischen Wirklichkeit der Verlust der eigenen erlebten Identität eine mentale und gefühlsmäßige Katastrophe ist. Und dazu gilt es, in unserem Fall Rousseaus unentwegte Erklärung ernst zu nehmen, dass er sein Leben als eine furchtbare Abfolge von Zuständen des Unglücks erlebt hat.

 

Rosseaus erste symbiotische Beziehung bestand zu dem Jungen, mit dem er in Bossey bei den Lamberciers war: uns trennen hieß, uns in gewissem Sinne vernichten...wir waren uns immer in allem einig. *90 Kurz darauf zurück in Genf: Immer unzertrennlich, genügten wir uns beide...Wir bedurften so wenig anderer Kameraden, daß wir selbst die Gelegenheit dazu vernachlässigten. Wenn wir spazieren gingen, betrachteten wir ihre Spiele ohne Neid (sans convoitise), ohne daran zu denken, teilzunehmen. (Conf.I)

 

Der Vater ignoriert die Bedürfnisse des kleinen Jungen und läßt ihn früh im Stich. Es stellt sich auch hier die Frage nach einem möglichen sexuellen Missbrauch. Elternlos sehnt er sich nach einer Kind-Eltern-Beziehung, die er erst in Madame de Warens geboten bekommt, als er nach der Pubertät nicht mehr zwischen einer Beziehung zu einer Ersatzmutter und der zu einer älteren Geliebten unterscheiden kann. Und so schreibt er über diese Maman: ...vor ihr ein Geheimnis zu haben...,war mir nicht möglich. Mein Herz war vor ihr so offen wie vor Gott... sie wußte, daß ich nur durch sie dachte, fühlte und atmete..., und da Mama noch einen Ziehsohn hatte: So etablierte sich zwischen uns eine Gemeinschaft, wie es sie vielleicht sonst nirgendwo auf der Welt gab. All unser Begehren, unser Bemühung, unsere Herzen waren uns gemein. Nichts davon verließ diesen kleinen Kreis. Die Gewohnheit, gemeinsam zu leben und auschließlich dort zu leben, wurde so groß, dass, wenn jemand bei unseren Mahlzeiten fehlte oder ein vierter hinzukam, alles gestört war, und trotz unserer Zweierbeziehungen waren diese uns weniger süß als die Rückkehr in die Runde zu dritt. Was jeder Verlegenheit entgegentrat, war ein extremes gegenseitiges Vertrauen.

 

...lui faire un secret de quoi que ce fut ne m'eut pas été possible: mon coeur était ouvert devant elle comme devant Dieu. ..elle savait que je ne pensais, ne sentais, ne respirais que par elle...(Conf.V) Ainsi s'établit entre nous trois use société sans autre exemple peut-etre sur la terre. Tous nos voeux, nos soins, nos coeurs étaient en commun. Rien n'en passait au-delà de ce petit cercle. L'habitude de vivre ensemble et d'y vivre exclusivement devint si grande que, si dans nos repas un des trois manquait ou qu'il vint un quatrième, tout était dérangé, et, malgré nos liaisons particulières, les tete-à-tete nous étaient moins doux que la réunion. Ce qui prévenait entre nous la Gene était une extreme confiance réciproque...(Conf.V)

 

*202 Neue Héloise,V,3. Und vorher in der Nouvelle Héloise: nous ne pouvons plus etre heureux ou malheureux qu'ensemble. Nos ames se sont pour ainsi dire touchées par tous les points, et nous avons partout senti la meme cohérence. (1-11)

 

Es handelt sich um einen säkularisierten sakralen Akt, um eine heilige Kommunion, um jene “Brüderlichkeit”, die von nun an “Menschlichkeit” heißen wird, in der man alles fühlt und darum nichts weiter mehr wissen muß. Julie sehnt diese übersinnliche Kommunikation mit ihrem Pädagogen Saint-Preux herbei: Könnten nicht zwei so eng verbundene Seelen sich unmittelbar miteinander verständigen, ohne dabei von Leib und Sinnen abhängig zu sein? *93 Und die beiden schaffen es in den folgenden Bänden: Wie viele Dinge sind nicht gesagt worden, ohne daß man den Mund öffnete! ....Was für glühende Empfindungen sind nicht ohne die kalte Vermittlung der Worte mitgeteilt worden! (*94). Nicht nur der sich in einen Saint-Preux hineinphantasierende Rousseau, sondern auch die beiden jungen Damen untereinander schaffen diese “Symbiose”:

 

Voila ce qui doit arriver à toutes les ames d'une certaine trempe; elles transforment, pour ainsi dire, les autres en elles mêmes (sie formen, sozusagen, die anderen zu sich selbst um)...on peut les connaître sans les vouloir imiter (man kann sie kennen, ohne sie nachahmen zu wollen: denn sie sind ja der geworden, der man selbst ist) et de leur sublime élévation elles attirent à elles tout ce qui les environne.. .ils vous deviendront semblables, (sie werden euch ähnlich) was zu einer parfaite conformité de gouts et d'humeurs führt (Geschmack und Gefühlshaushalt werden konform)...Crois-tu qu'il puisse ne régner entre nous qu'une union commune....Ne lis-tu pas dans mon coeur attendri le plaisir de partager tes peines et de pleurer avec toi?..nos ames se sont trop bien senties en s'unissant pour que rien les puisse désormais séparer... je me pare de toutes tes perfections, et c'est en toi que je place mon amour-propre le mieux entendu.. .puisque nous fumes inséparables dès l'enfance, ma Julie, il faut l'etre jusqu'au tombeau.(NH,2-5, Claire an Julie)

 

Die kristalline Durchsichtigkeit des Herzens (transparence), mit der Jean Starobinski sich so treffend bei Rousseau auseinandergesetzt hat, ist die Vorstellung einer Gedankenleere bei starken "Gefühlen", die moralisch korrekt zu sein haben. Diese Leere setzt der Verschmelzung keinen Widerstand entgegen. Leere heißt hier scheinbare Inhaltsleere wie bei einem Glaskasten, das Auge trifft auf kein Objekt, keinen Widerstand. Das Subjekt kann sich ins Gefühl verlieren. Mein Herz, durchsichtig wie ein Kristall, (verstand) nie auch nur eine Minute ein etwas stärkeres Gefühl, das sich dorthin geflüchtet hatte, zu verbergen.*95 In dieser Passage ist er stolz darauf, wir wissen aber inzwischen aus vielen anderen Zitaten, wie unglücklich ihn diese Transparenz andererseits machte und wie sehr er sich genötigt fühlt, sich vor den anderen zu verstecken, zu verbergen, den Anschein eines anderen zu erwecken. Er muss das, weil er meint, transparent zu sein.

 

Andererseits beschreibt Rousseau seine ‘Bekenntnisse’ so: Ich möchte es schaffen, meine Seele gewissermaßen durchsichtig für den Leser zu machen, und suche... zu erreichen, daß nichts darin vorgeht, was er nicht bemerkt, damit er von sich selbst aus über die wirkenden Grundursachen urteilen kann. *96. Ursprünglich sollten diese Konfessionen, die allerdings dann von der Beichte zur Rechtfertigung sich wandeln, auch der Nachwelt vorbehalten bleiben. Doch am Ende wird sein Drang, sich öffentlich zu rechtfertigen, ihn in Paris dazu bringen, daraus vorzulesen. Da seine Zeitgenossen nun richtig vermuten, dass sie darin angeklagt und gelegentlich beschimpft werden, was in ihren Augen Verleumdung war, sorgen sie dafür, dass er diese Vorlesungen aufgeben muss.

 

Rousseau hat den Freundschaftskult, der zunächst von jungen Männern im 18. Jahrhundert betrieben wurde, nicht erfunden. Aber er hat ihm jenen symbiotischen Impuls gegeben, der dann das Menschheitspathos gegen Jahrhundertende ermöglichen wird, jenen Kult der Eigentlichkeit, in dem menschlich nicht mehr die Eigenschaft des wirklichen Menschen, sondern die eines ausgedachten wird. In den Worten von Rousseau ist (noch einmal!) dann der Mensch erst dann der, der er ist, wenn er der ist, der er sein soll. (Erst dann kann Tamino seine Pamina heiraten!) Sein ‘Émile’ beschreibt, wie seiner Ansicht nach ein solcher Mensch entsteht, und dann phantasiert sich der Pädagoge und Menschenformer in folgende Situation hinein, in der der Jüngling und die Jungfrau, Émile und Sophie, sich gefunden haben und nun wenigstens für einen Moment alle drei so sehr schmelzen, dass sie verschmelzen:

 

Wie oft, wenn ich in ihnen mein Werk betrachte, fühle ich mich von einem freudigen Entzücken ergriffen, das mein Herz klopfen läßt! Wie oft vereinige ich ihre Hände in den meinen, indem ich die göttliche Vorsehung preise und heiße Seufzer ausstoße! Wie viele Küsse drücke ich auf diese beiden Hände, die sich ineinander verschränken! Von wie vielen Freudentränen fühlen sie sich benetzt! Sie werden ihrerseits auch von Rührung übermannt, wenn sie mein Entzücken mit mir teilen...*97 (Freude schöner Götterfunken, Tochter aus Elysium - das auch der Name des Gartens in Clarens - , ... deine Zauber binden wieder, ... seid umschlungen, Millionen, ... alle Menschen werden Brüder, ...diesen Kuss der ganzen Welt)

 

Wichtig ist bei alledem eines: Die Symbiose, das Einswerden, Verschmelzen, immer ein Werk ausschweifender Phantasie, findet unter Ausschluss des Orgasmus statt. Der Koitus und die sexuelle Klimax sind eine kurze Extase, ein Minutenrausch samt, zumindest bei Männern, einem gewissen hormonellen Absturz. Als Julie auf ihre Weise wie Clarissa Harlowe zur Heiligen geworden ist, einer noch wesentlich protestantischeren, diagnostiziert Kusine Claire ihre Position: Sich enthalten um zu genießen, das ist deine Philosophie; es ist der Epikuräismus der Vernunft. (*). Genießen heißt hier jouir, und la jouissance ist das Vergnügen im Genuss.

 

Die Barbarei der Moderne beginnt mit jenen Begrifflichkeiten, die die Menschen mit einer Vorstellungskraft begaben, die in die heiligen Schriften eingeht und in den Schmerz an einer Wirklichkeit mündet, die ganz anders ist. Da der Schmerz sich nicht mehr an Gott/den Göttern messen kann, die ihn auferlegt haben, er geht nicht mehr in einen attischen Chor ein, wird die Schuld den Anderen gegeben (die bei Rousseau les semblables heißen); jeder Schuldspruch versetzt den Sprecher in der Moderne in den Zustand der Unschuld, aus dem der uralte Goethe seine Marienbader Elegie schreibt: Der Greis begehrt die Minderjährige, und der heilige Text macht daraus Kunst.

 

Ehe, Familie, Verwandtschaft

 

Rousseau stellt sich im zweiten Diskurs einen Menschen im Naturzustand vor, der zunächst ein bindungsloser Einzelgänger ist. Dabei konnte er wissen, dass die lebendige Natur monogame Paare kennt und unsere nächsten “Verwandten”, die Affen, sogar Verwandtschaftsverbände. Zudem war ihm bekannt, dass Menschen zum Überleben einer relativ lang andauernden Mutter-Kind-Bindung bedürfen, welche wiederum Bindung an den Vater oder an Verwandtschaft verlangt. Und da wird deutlich, dass die Methode der Diskurse bekannte Tatsachen ignoriert, um ein “System” herbeizuphilosophieren, also ein Gedankengebäude, welches in sich stimmig ist, solange man alle Tatsachen außer Acht lässt.

 

Denn es ist kein kleines Unterfangen, in der jetzigen Natur des Menschen das Ursprüngliche von dem Künstlichen zu unterscheiden, und einen Zustand zu ergründen, der nicht mehr zu finden, der vielleicht niemals dagewesen ist und künftig auch, aller Wahrscheinlichkeit nach, nie vorkommen wird. Desungeachtet muß man richtige Begriffe davon haben, wenn man über unseren gegenwärtigen Zustand richtig urteilen will.... (2.Diskurs)

 

Was Rousseau letztendlich tatsächlich möchte, ist, über unseren gegenwärtigen Zustand ... urteilen. Tatsächlich wird er ihn verurteilen und dazu braucht er einen Zustand, der vielleicht niemals dagewesen ist. Er braucht also richtige Begriffe von etwas, was er sich nur vorstellt. Erst danach finden Tatsachen ihren Platz, nämlich zur Unterfütterung dessen, was zunächst völlig ohne Tatsachen auskommt.

 

Rousseau will nicht begreifen, sondern urteilen, und zwar über den Zustand der Menschheit seiner Zeit. Über einen Zustand kann man aber vernünftigerweise nicht urteilen, sondern nur eine Meinung haben. Seine steht von vorneherein fest: Er ist Richter (der einzige, der Recht hat), und wird die Menschheit als verderbt verurteilen wie ein alttestamentarischer Prophet sein jüdisches Volk. Er gibt vor, dafür richtige “Begriffe” zu brauchen und ignoriert, daß ein Urteil Kriterien braucht und nicht einfach nur Begriffe. Und wenn schon Begriffe, die auf einen Vorgang des Begreifens zurückzuführen sind und nicht einen schierer "Intuition".

 

Man muß die Untersuchungen, die dazu nötig sind, nicht als historische Wahrheiten, sondern...als bedingte und hypothetische Vernunftschlüsse betrachten, die mehr die Natur der Dinge beleuchten als ihren wahren Ursprung zeigen....(s.o....)

 

Historische "Wahrheiten", was immer Rousseau damit meinen mag, er meint wohl das, was andere als Kenntnisse bezeichnen, würden zum "wahren Ursprung" führen, er meint vielleicht den tatsächlichen Ursprung (der Ungleichheit). Mit "Untersuchungen" wäre wohl historische Forschung anzunehmen, wenn es sie damals ernstlich schon gegeben hätte. Aber in Ermangelung von Kenntnissen, die man sich überhaupt auch erst erarbeiten müsste, kommt man nicht zum "wahren Ursprung", sondern zur "Natur der Dinge", mit etwas klarerer Begrifflichkeit würde man vielleicht sagen, zum Kern der Dinge, womit immer noch nicht klar ist, was die "Dinge" sein sollen, wiewohl man annehmen sollte, es sei die Ungleichheit oder vielleicht auch deren Ursprung.

Da man also einfach nichts weiß, und trotzdem Geistesblitze in Texte verwandeln möchte, gibt es gar keine Untersuchungen, die anders sind als "bedingte und hypothetische Vernunftschlüsse".   

Wie aber soll man aus Hypothesen, also wörtlich Unterstellungen schließen, wenn nichts zum Unterstellen da ist? Man phantasiert sich einfach etwas einem passendes zusammen und schließt davon auf das, was einem intuitiv als Geistesblitz sowieso klar war.

 

Beginnen wir also damit, dass wir alle Tatsachen (faits) beiseite lassen, denn sie berühren die Frage nicht. Man darf die Untersuchungen, in die man über diesen Gegenstand eintreten kann, nicht für historische Wahrheiten nehmen, sondern nur für historische und bedingte Schlussfolgerungen, mehr dazu geeignet, die Natur der Dinge zu erhellen, als deren wahren Ursprung zu zeigen, und ähnlich denen, welche unsere Physiker über die Entstehung der Welt machen. (Exordium)

 

Versuche wie die von Heinrich Meier (* Einführender Essay in: J.-J. Rousseau, Diskurs über die Ungleichheit, Paderborn,1984), sich über diesen Abschnitt hinwegzusetzen, indem sie meinen, mit den “Tatsachen” die biblischen meinen zu können, setzen sich über den Kontext obiger Textstellen und vieler anderer hinweg. Immer wieder betont Rousseau, nicht die Dinge, sondern die Natur der Dinge beleuchten zu wollen, worauf noch näher einzugehen sein wird.

Dinge "haben" bekanntlich keine “Natur”; da im Französischen “Wesen” als essence nicht genau dasselbe meint, verwendet Rousseau das eine für das andere. Aber, wie noch darzulegen sein wird, Dinge haben auch kein “Wesen”, sondern höchstens Eigenschaften, akzidentielle oder substanzielle, was in diesem Zusammenhang nicht unwichtig ist. Im übrigen “hat” überhaupt nichts und niemand “eine Natur”, “man” kann höchstens “von Natur aus” etwas haben, was etwas anderes ist.

Aber auf jeden Fall: Von Natur aus streift der Mensch alleine durch eine wie auch immer geartete Natur, kopuliert, wenn es ihm gefällt (höffentlich auch dem Partner oder der Partnerin), hat, was er braucht und braucht sonst nichts. Im Naturzustand, den Rousseau intuiert, steht es schlecht um Ehe, Familie, Verwandtschaft: Sie sind unnatürlich.

 

***

 

Als Rousseau seine Abhandlungen über Preisfragen schreibt, ist er bereits in den Sog jener Lebensaufgabe geraten, die ihn nicht mehr verlassen wird: sich zu rechtfertigen. Unter dem enormen Druck seiner Ängste und seines spezifisch konstruierten Gewissens fängt er zunächst damit an, darzulegen, warum er (die anderen) so ist (sind), wie er ist (sie sind). Später wird er sich ganz auf sich selbst zurückziehen.

 

Wir haben es schon gehört: Zwei Tage nach seiner Geburt verliert der kleine Jean-Jacques seine Mutter, zehn Jahre später seinen Vater, mit dem er danach kaum noch Kontakt hat und von dem er sich gelegentlich in Stich gelassen fühlt, ohne in der Erinnerung die Trauer und den Schmerz darüber zuzulassen, - wiewohl, sie schimmern verständlicherweise auch in ihrer Abwesenheit als diffuser Schmerz durch. Mit dem Bruder, der früh von zu Hause wegläuft, hat er fast keinen Kontakt. Rousseau erwähnt auch sonst kein positives Rollenmodell für Ehe oder Familie. Madame de Warens, kinderlos, verlässt nach kurzer Ehe am protestantischen Nordufer des Genfer Sees fluchtartig ihren Ehemann, die Dokumente geben kein klares Bild für ihre Gründe. Rousseau wird Ehe und Familie für sich strikt ablehnen. Im "Naturustand" gab es sie sowieso nicht, wie er meint.

 

Diderot wird zur selben Zeit wie Rousseau ein Mädchen aus ähnlichem Milieu wie Thérèse LeVasseur kennenlernen und heiraten, seine Toinette. Sie schenkt ihm eine Tochter, die er abgöttisch liebt, zugleich ist seine Ehe bereits nach wenigen Monaten gescheitert. Sein restliches Leben wird er eine Fernbeziehung mit Sophie de Volland unterhalten. Der Enzyklopädist Grimm wird der Geliebte der verheirateten Mme d’Épinay. Der Enzyklopädist d’Alembert wird der Geliebte der Julie de Lespinasse. Voltaire hält es bis zu ihrem Tod mit der anderweitig verheirateten Madame de Châtelet aus, obwohl die an der Geburt eines Kindes von ihrem Geliebten Saint-Lambert stirbt (ebendemselben!). Die maîtresses en titre des französischen Königs werden öffentliche Berühmtheiten, insbesondere die zur solchen aufgestiegene Madame de Pompadour, zunächst eine Gönnerin Rousseaus.

 

Bei den Privilegierten und den von ihnen subventionierten intellektuellen Avantgarden sind Ehe und Familie am Ende des Ancien Régime nicht mehr hoch in Kurs. Unser Rousseau sieht das nicht anders: ...

 

Marie-Thérèse LeVasseur ist die Tochter eines Angestellten bei der Münze in Orléans, neun Jahre nach Rousseau geboren. Die Münze wird geschlossen, der Vater ist und bleibt arbeitslos und die Familie zieht nach Paris, wo Thérèse als servante-lingère im Hôtel Saint-Quentin arbeitet und damit mehr und mehr die Familie ernährt, bei der sie auch noch wohnt.

 

Rousseau ist gerade von seiner Sekretärstätigkeit beim französischen Botschafter in Venedig zurück, von dem er im Streit geschieden war. Mit Diderot und Condillac beginnt er, ein Teil der neuen Welt der Pariser Intellektuellen zu werden, denen sich immer mehr die großen Salons öffnen. Seine ‘Muses Galantes’ werden bald fertig sein und aufgeführt werden. Als er Thérèse beim Essen kennenlernt, als Bedienung, hat sie von seinem Sozialprestige her allen Grund, zu ihm aufzuschauen. Er nimmt ihr zurückhaltendes Auftreten (modeste) und ihren lebhaften und sanften Blick (vif et doux) wahr. Vier Jahre wird sie sein Liebchen, während sie weiter bei ihren Eltern wohnt. Dann ziehen sie in deren unmittelbarer Nachbarschaft zusammen. Im Unterschied zu Goethes Christiane wird er sie bald weniger verstecken, aber ihr Status ist kaum besser. In beiden Fällen sind es phantasierte Frauenbilder (Mutter, Schwester bzw. bei Rousseau der Ersatz dafür), die zunächst den sexuellen Umgang mit Frauen verhindern, um ihn dann im Ausnahmezustand der „niedrigeren“ Person möglich zu machen. Später wird Goethe über Christiane schreiben: Lange sucht ich ein Weib mir, doch fand ich nur Dirnen.

Endlich erhasch ich dich mir, Dirnchen, da fand ich ein Weib. Hitschmann schreibt dazu: "War Goethe sexuell erst völlig befreit, so war er auch ehefähig geworden, allerdings war er es nur gegenüber einem sozial niedrigen Liebesobjekt: noch wirkte die Bindung an die erhöhten Liebesobjekte, Mutter und Schwester, nach." (*Psychoanalytisches zur Persönlichkeit Goethes, S.172).) "Wir sehen ja in der Wahl dieser Frau eine Konsequenz seiner zeitlichen Unfähigkeit, die höhere und die niedrige Liebe in einem Objekt zu vereinigen" (*Hitschmann, S.174).Tatsächlich wird das Goethe auf seinem langen Weg in die Ehe besser gelingen als Rousseau, dessen Sexualität sich bei zunehmendem Verfolgungswahn immer mehr verwirrt, um schließlich wohl zu erkalten.

 

Goethe schließt Christiane zunächst immer stärker ab von der Außenwelt, bevor er ihr langsam mehr Freiräume gewährt. Rousseau dagegen wird viele Jahre brauchen, um wenigstens die unmittelbare Nähe des Vaters und der Geschwister von Thérèse loszuwerden. Was die Mutter betrifft, wird das noch einmal lange Jahre dauern. Die stete Nähe zu ihren Eltern aber wird sich für Rousseau zunehmend unheilvoll auswirken. (*Harig)

 

Seine Äußerungen über sie in den ‘Bekenntnissen’ sind zunächst von aufrichtigster Rücksichtslosigkeit. Noch einmal: Sie kann nur phonetisch schreiben, kaum lesen, kann nicht einmal die Uhrzeiten ablesen und nicht mit Zahlen umgehen. Später wird er sie als gute Gefährtin bezeichen (compagne) und auch schon mal feststellen, dass sie ihm in Situationen des praktischen Alltags auch sehr helfen kann. Unter anderem darüber wird irgendwann einmal Goethe seine Christiane heiraten, bei Rousseau wird es spät dann auch wenigstens zu einem symbolischen Akt der Eheschließung reichen, der zwar wohl nicht für ihn, aber für uns heute wie eine Farce wirkt. Rousseau wird nie mit ihr eine rechtswirksame Ehe eingehen. Aber aus Berichten von Besuchern wissen wir, dass sie sich seitdem als (Ehe)Frau von Rousseau bezeichnet und später als seine Witwe, wiewohl sie auch das natürlich rechtlich nicht ist.

 

Sie bleibt praktizierende Anhängerin der französischen Staatsreligion, während Rousseau irgendwann mit ihr nach Genf reisen wird, um in den Schoß der dortigen Staatskirche zurückzukehren. Danach kann er als Nichtkatholik ohnehin in Frankreich keine rechtswirksame Ehe mehr eingehen, die am Altar und nicht wie erst seit der Revolution im Standesamt geschlossen wird.

 

Schlimmer noch als die Darstellung der fehlenden Kulturtechniken durch Rousseau ist folgende vernichtende Feststellung über Thérèse: Vom ersten Moment an, wo ich sie gesehen habe, bis zum heutigen Tag, habe ich niemals den geringsten Funken von Liebe zu ihr verspürt. (Bek. IX) Was das bedeutet, lässt er sie dann in der Eremitage beim Schloss der Madame d’Épinay spüren. Der Schwiegervater ist inzwischen ins Heim abgeschoben, und Rousseau lebt mit Mutter und Tochter LeVasseur in relativer Einsamkeit. Letztere muss dabei erleben, wie ihr Jean-Jacques in Liebe zu Sophie d’Houdetot entbrennt, während sie bislang eher für seine sexuelle Triebabfuhr und andere Dienstbarkeiten zuständig war.

 

Bis ungefähr 1756 wird Thèrèse ihm nach eigener Aussage fünf Kinder gebären, über die wir nichts wissen, als was er später für uns aufschreibt. Spekulationen über die “wahre” Zahl der Kinder oder über Rousseaus Erzeugerschaft gehören aufgrund der Quellenlage zum Bereich übler Nachrede. Es spricht auch nichts dafür, dass er sie für seine ausgegeben hätte, wenn er das nicht so gesehen hätte. (*...)

 

Gegen den Willen der Mutter werden alle Kinder nach der Geburt ins Findelkinderheim abgegeben, offenbar mehr oder weniger anonym. Seine Rechtfertigungen dafür klingen alle in unseren heutigen Ohren schal und auch auch in den Ohren vieler damals: Er will nicht heiraten, weil die Ehegesetze ungerecht sind, denn sie verpflichten ihn lebenslang. Das scheint die selbe Bindungsangst zu sein, die Goethe einen großen Teil seines Lebens behindert hat. Da Thérèse aber unverheiratet ist, gebietet es der Respekt vor ihrer Ehre, sie nicht öffentlich unehelicher Mutterschaft auszusetzen, meint Jean-Jacques. Er ist zu arm, um Kinder großzuziehen, die Reichen sind schuld, dass er die Kinder aussetzen muss, denn sie haben das, was ihm fehlt. Und schließlich verweist er auf die (Barbarei der) platonische(n) Staatsutopie: Jedes solle seinem Vater unbekannt sein, und alle sollen Kinder des Staates sein, paraphrasiert er. (*...)

 

Das alles spräche eher dafür, seiner Thérèse keine Kinder zu machen, aber die Natur will, dass man sie macht. (Brief an Mme de Francueil, 20.4.51) 1762 erscheint dann im ‘Émile’, einem der Bücher, die seinen Ruhm begründen, folgende Aussage ganz anderer Art: Derjenige, welcher die Pflichten der Vaterschaft nicht auf sich nehmen kann, hat nicht das geringste Recht, einer zu werden. Weder Armut, Arbeit noch sonstige menschliche Gründe, die ihn davon dispensieren, seine Kinder zu ernähren. (E1) Als er das schreibt, ist er nach eigener Aussage längst koitus-abstinent geworden, um nicht noch mehr Kinder zu zeugen. Inzwischen hat er auch schon begonnen, hin und wieder sein Bedauern über sein früheres Verhalten zu bekunden.

 

Spekulationen über eine ominöse Krankheit Rousseaus, die mit den beiden Aufgaben des männlichen Gliedes zu tun habe, sind ebenfalls eher fehl am Platz, auch wenn Rousseau diesem Defekt, der nach seiner Aussage das Harnlassen zumindest und vielleicht auch den Geschlechtsverkehr beeinträchtigte, breiten Raum in Erinnerungen und Briefen einräumt. Nach seinem Tod 1778 autopsieren ihn fünf Ärzte (!), und keiner findet irgendeine Missbildung, die seine immer wieder bekundeten Probleme erklären könnte.

Rousseau war ähnlich wie Voltaire massiver Hypochonder, beide waren über viele Jahre hinweg immer wieder davon überzeugt, gleich zu sterben, um sich im nächsten Moment als kerngesund zu erweisen. Beide hatten ein zum Teil zumindest berechtigtes Misstrauen gegenüber Ärzten, beide nutzten sie aber dennoch, Voltaire intensiv, Rousseau gelegentlich. Aber es gibt kaum taugliche Aussagen von Ärzten, was Rousseau wirklich fehlte. Es erhebt sich alleine der Verdacht, dass Rousseaus Pinkel- und Geschlechtsorgan in seiner Kindheit malträtiert wurde, aber auch dafür gibt es keinen Beleg.

 

Spekulationen über Thérèses Untreue schließlich entbehren ebenfalls, bis auf einen Punkt, jeder seriösen Quelle. Dieser Punkt ist mit dem Namen und dem Ruf von James Boswell verbunden. Der schottische Jurist und Aristokrat besuchte auf seiner Grand Tour Ende 1764 Jean-Jacques und Thérèse in Môtiers. Die 43-jährige Thérèse hat es dem ziemlich sexsüchtigen jüngeren Mann schnell angetan. Er wird ihr auf ihren Wunsch eine Granatkette schenken. Als Rousseau sich im Winter 1765/66 ins Exil nach England aufmacht, folgt ihm Thérèse über Paris. Dort trifft sie auf Boswell und bittet ihn, sie nach England zu begleiten. 1927 nun kauft ein US-amerikanischer Manuskriptsammler Boswells Journal und muss ertragen, dass dessen Nachfahren die Seiten über die Reise der beiden vernichten. Wir sind auf sein Resumée angewiesen, es klingt allerdings palusibel nach allem, was wir wissen können. Ein Isham berichtet, er habe gelesen, Boswell sei verblüfft gewesen über Thérèses erotische Ansprüche, die darin bestanden, nicht auf den schieren Beischlaf reduziert zu werden. Sie beklagt sich über mangelnde Kunstfertigkeit und sie zog die Kunst vor (l’art). Sie macht sich daran, ihm Unterricht in Liebeskunst zu geben. Ihm machen ihre weiblichen Ansprüche Angst, die er im Alkohol ertränkt. Schließlich fasst Isham zusammen: Boswell gab zu, sich in den Armen von Thérèse nicht wie ein Liebhaber, sondern wie ein Kind gefühlt zu haben. Die Lektionen der Gouvernante übermannten ihn... Sie für ihren Teil fand das Abenteuer eher unerfreulich. (*Nach Charly Guyot, Plaidoyer pour Thérèse LeVasseur, Neuchâtel, 1961?)

 

Für diesen Bericht spricht Boswells detailgenaue Aufrichtigkeit, was sein Sexualleben angeht, Ishams ausgiebiges Interesse an Boswell und weniger an Jean-Jacques und Thérèse, und schließlich die Tatsache, dass Rousseau, nachdem er in England mit ihr wieder zusammen ist, Boswell sehr scharf die kalte Schulter zeigt und wenigstens Andeutungen macht, er wisse Bescheid. Interessant ist hier nicht das anekdotische Element, unser Text streift Thérèse eher am Rande, aber er lässt Schlüsse zu, was Rousseau betrifft: Thérèse erwartet von dem eleganten jungen Aristokraten mehr als vom alten Rousseau und erhält weniger. Dessen erotische Erziehung wie bei so vielen anderen fand bei Huren und Personal statt, und Boswell liebte es, sich bei Frauen zu bedienen, ohne viel Umstände machen zu müssen. Er war kein Giacomo Casanova. Wir wissen sicher, dass Thérèse sich bei Jean-Jacques ihrer Hände zu bedienen wusste und vermutlich auch ihres Mundes und mit diesem Text können wir annehmen, dass sie von ihm entsprechende Zuwendung bekam und eben nur noch mehr von Boswell erwartete, - mehr Leidenschaftlichkeit und natürlich auch Potenz.

 

***

 

Der Übergang von der Blutsverwandtschaft und der angeheirateten Verwandtschaft zur phantasierten ist ein herausragendes Phänomen des in die Revolutionen treibenden 18. Jahrhunderts. Ehe, Familie und Verwandtschaft konstituieren zunächst ursprüngliche Öffentlichkeit und mit dem Ende traditioneller Gesellschaften auch Privatheit. Sie kollidieren dann mit entstehender Staatlichkeit, ein Aspekt, den Sophokles’ ‘Antigone’ spiegelt. Sie kollidieren aber insbesondere mit einem dem Abendland aufgepfropften Christentum. Das beginnt mit dem Aufruf von Jesus, Ehe, Familie, überhaupt das ganze Verwandtschaftsgeflecht zu verlassen, um ihm nachzufolgen auf dem Weg ins “Himmelreich”: Denn wer den Willen meines Vaters tut, der ist mein Bruder, meine Schwester, und meine Mutter. Was plausibel nur war in Erwartung des unmittelbar bevorstehenden Weltenuntergangs, wird im Eremitendasein und dann den klösterlichen Gemeinschaften, in denen “Brüder” und “Schwestern” zusammenleben, zur Lebensform. Der Priester ist zudem “Vater” (pater) und die Äbtissin “Mutter”. Die römische Theologie, die das Himmelreich zur individuellen Spätperspektive des Individuums nach dem Tod umformt, toleriert nun die Ehe, aber in der Nachfolge von Paulus nur als Notlösung zur Eindämmung des sündigen Geschlechtstriebes.

 

Die sogenannte Revolution 1776-83 in Nordamerika wird fast ausschließlich von Nachfahren der britischen Puritaner betrieben, die populäre Propaganda ist von Katholikenhass durchtränkt, und die herrschende (anglikanische) Schicht in England wird dabei immer wieder mit der römischen Hure Babylon verglichen: verlottert, sexuell undiszipliniert und den Trieben hingegeben. (Diese Hure Babylon ist eben auch ein Rousseausches Phantasma) Bei Thomas Paine lässt sich das alles gut auf Englisch nachlesen. Das hindert Plantagenbesitzer wie Staatengründer Jefferson allerdings nicht daran, Sklavinnen zu schwängern. Die Ehe wird säkularisiert und im neunzehnten Jahrhundert reift dann jene Gesellschaft heran, in der Frauen als Mütter eine immer stärkere Rolle bekommen. Als Reflex darauf kann man zum Beispiel Hitchcocks ‘Psycho’ sehen und den Busenfetischismus in der US-amerikanischen Pornographie. Am Ende wird in dieser Gesellschaft die Frau von der Mamma zum Baby.

 

Die treibenden Kräfte auf dem Weg in die französische Revolution sind vom Jansenismus oder dem Geist der Säkularisation beflügelte Adelige, jansenistische oder verkappt protestantische Advokaten und Geistliche und überhaupt Restfraktionen von Reformation und Gegenreformationen. Unter ihnen gibt es wenige “intakte” Ehen und ein eher turbulentes “Liebesleben”, sofern nicht wie beim Abbé Siéyès, Robespierre und vielen anderen ein solches überhaupt kaum auszumachen ist.

 

Ein großer Teil der Revolutionäre beider Kontinente sind darüber hinaus Freimaurer diverser Schattierungen, die einem eigenartigen Kult der Brüderlichkeit frönen. (Mozarts “Brüder, reicht die Hand zum Bunde ...”). Dahinter steckt viel latente (softe) Homosexualität (Bisexualität) von vom Kult der Empfindsamkeit aufgeweichter Seelen, Sehnsucht nach Herzensbindungen, wie sie Werther am Anfang seiner Korrespondenz bezeugt, um sie dann seiner Lotte zuzuwenden. Dahinter stecken Phantasien von Einigkeit bis zur Einheit, bis zur Verschmelzung, Phantasien des Rückzugs in eine frühe Kindheit mit ihren engen und manchmal innigen Bindungen.

 

Vieles davon verbindet Rousseau miteinander in der ‘Héloise’, im ‘Émile’, im ‘Contrat Social’. Wir sind in der Zeit säkularisierter Nächstenliebe, wo das Nomen “Mensch” sich wie schon angedeutet mit der Vorstellung eines eigentlichen, grundgütigen Menschen verbindet, was dem Eigenschaftswort “menschlich” eine völlig neue Bedeutung gibt, die fern jeder wahrnehmbaren Wirklichkeit ist (die Engländer ergänzen darum zu human das Wort humane). Daraus entsteht dann im Deutschen die “Menschlichkeit”, die nichts anderes als säkularisierte “Nächstenliebe” meint, oder politisierte Caritas.

 

Der Mensch, wie er sein soll und wie er “eigentlich” ist (edel, hilfreich und gut), rechtfertigt dann kein pragmatisches hilfreiches Miteinander, sondern die “Mitmenschlichkeit” als Herzensangelegenheit, ein tatsächlich bis heute in der Praxis eher seltenes Phänomen, oft auch ambivalent im Deutschen mit Gutmütigkeit bezeichnet. Rousseau beklagt in allen seinen Texten, soweit sie auf die Wirklichkeit bezogen sind, das Fehlen solcher Menschlichkeit. Die Menschen sind verderbt, entartet, voller Laster, sie lügen, betrügen und heucheln in einem fort. Sie sind aus der Natur herausgefallen und können nicht zurück. In der Schimäre vom Gesellschaftsvertrag, über deren Praktikabilität Rousseau sich selbst im Unklaren bleibt, gilt es genau darum, ein tugendhaftes Volk zu formen. Die Tugend wird zur politischen Aufgabe, könnte man etwas boshaft sagen, nachdem wir, manche erst heute, wissen, dass das nicht machbar ist.

 

In dieser dritten Schimäre, auch ein Kommentar auf seine Vaterstadt Genf, werden ausnahmsweise Ehe, Familie und Verwandtschaft im originären Wortsinn nicht abgeschafft. Aber sie spielen auch keine Rolle. Die erträumte Republik Rousseaus besteht aus Individuen (vermutlich alles Patriarchen neuen Typs), deren Menschlichkeit und Brüderlichkeit das Produkt eines Gesetzgebers ist, eines deus ex machina vom Format eines Lykurg, dem sich alle freiwillig unterwerfen, und der ihnen jene Gesetze gibt, die deswegen Freiheit sind, weil alle oder wenigstens die Mehrheit ihnen zustimmen. Freiheit wird somit Einsicht in vernünftige Notwendigkeit, die leider verordnet werden muss. Zum modernen totalitären Staat, den Rousseau vielleicht nicht bewusst wollte, ist es nicht mehr weit. Das, was sich Robespierre außerdem von Rousseau abschauen wird, ist das Gepränge, in dem der neue Staat erscheint, sind die von oben verordneten Staatsfeierlichkeiten, die Festivitäten, die Rousseau so sehr schätzte, und ist der schrankenlose Nationalismus, die Fiktion der Einheit von Mensch und Staat.

 

Die Auflösung von Ehe, Familie und Verwandtschaft (und übrigens auch Nachbarschaft) bedarf einer starken Individualisierung, seit einiger Zeit sagen wir poetischer und negativer: “Atomisierung”. Sie bedarf zudem jenes idealistischen Subjektivismus, der auch Glaube an die Richtigkeit der jeweils eigenen Einsichten ist, ein Nachfahre des Enthusiasmus also. Tatsächlich ist das der Glaube an die jeweiligen eigenen Neigungen, das Gegenteil also aller Verbindlichkeiten. Das nun wird das Scharnier zum starken Staat, jener Erfindung der Revolutionen des 18. Jahrhunderts, in Preußen erst als Reaktion auf Napoleon: Alles, was Ehe, Familie, Verwandtschaft und Nachbarschaft (die tatsächlich Nächsten) dann nicht mehr leisten, muss verstaatlicht werden, und das heißt zunächst einmal: vergesetzlicht.

 

In der Neuen Héloise konstruiert Rousseau das als eine Mischung aus patriarchaler und matriarchaler Tyrannei, die kunstvoll verschleiert wird, im Émile als latent homoerotische ebenso kunstvoll verschleierte Tyrannei des Pädagogen, und im Gesellschaftsvertrag als freiwillig hingenommene Allmacht des Gesetzgebers, den es nur deshalb braucht, weil er alles besser weiß. Es fällt nicht schwer, beim Autor aller dieser Texte Allmachtsphantasien zu erkennen, deren Ursache persönliche Ohnmachtsgefühle sind.

 

Derselbe Rousseau formuliert dann aber in seinen Briefen seit seiner “Reform”, die ihn in die “Einsamkeit” und den immer heftigeren Ausbruch des Wahnsinns treibt, wie sehr ihn das Familienleben anderer beeindruckt und erfreut. Da er in der Beziehung nicht sehr kompetent ist, beschäftigt er sich weniger mit dem Eheleben als dem Verhältnis Eltern-Kinder. Derselbe Rousseau wendet sich im ‘Émile’ dagegen, dass die Säuglinge, wie in wohlhabenderen Kreisen damals üblich, an Ammen weggegeben werden, und erkundigt sich brieflich immer wieder bei werdenden und schon gewordenen Müttern danach, ob sie auch ja ihre Kinder selbst säugen und betont die Wichtigkeit der Mutter-Kind-Beziehung, die er seiner Thérèse vorenthält.

 

Er kann also sehr wohl unterscheiden zwischen seinen Phantasien, die er veröffentlicht, und der Wirklichkeit, die er privat hält und die in seinen Briefen aufgehoben ist. Beides überkreuzt sich in seinen Vorstellungen eines antiken Patriarchentums, wie er es von den frühen nomadisierenden Viehhirten des Alten Testamentes her kennt. Er liest solche Passagen dann ähnlich wie seinen Plutarch: Beides wird für ihn historische Wirklichkeit. Und so kann er sich gerührt fühlen von den Geschichten von Sarah, Rahel und anderen, in denen hebräische Autoren ihre Vorstellungen einer guten alten Zeit aufbewahrten.

 

Das Doppel einer privat gehaltenen Restwirklichkeit und des zunehmenden öffentlich gemachten Wahns teilt schon zu seinen Lebzeiten diejenigen, die ihn kennenlernen, in zwei Lager. Seine Verehrer beschreiben seine ruhige Freundlichkeit im persönlichen Umgang, seine Leutseligkeit gegenüber jener Landbevölkerung, die er sozial unter sich angesiedelt sieht und andererseits auf persönliche Distanz hält. Er ist ein liebenswerter Gastgeber, während Thérèse kocht und serviert und sich dann in Nadelarbeit vertieft.

 

Rousseaus Verehrer sind zunächst Aristokraten, später werden es zunehmend Bankiers und Unternehmer und deren Frauen und Töchter. Die leben überwiegend in halbwegs intakten Familien, die über die “Unschuld” ihrer unverheirateten Töchter wachen, im Unterschied zu den Eltern von Thérèse LeVasseur, die sich seine Beziehung zu ihrer Tochter bezahlen lassen, indem sie ihren Lohn einbehalten und den Unterhalt von Thérèse ihm überlassen. Später wird die Mutter versuchen, aus der merkwürdigen Beziehung ihrer Tochter noch mehr Geld herauszulocken.

 

Seitdem Rousseau in seiner lebenslangen Wanderschaft sich auf der Flucht fühlt, um es dann irgendwann auch tatsächlich zu sein, kommen zu seinen Verehrern immer mehr kalvinistische, “reformierte” Pfarrer dazu, deren Lebenswandel ohnehin unter dem Kuratel öffentlicher Beobachtung und konsistorialer Tugendwächter steht. Der Gegner von Ehe und Familie in seinen großen Texten ist ihnen gegenüber deren wohlwollender Vertreter, der Verteidiger der Familie aus treu sorgendem Patriarchen, der hinaus muss ins feindliche Leben, der formal rechtlosen, ihm unterworfenen Gattin, die das Heim warmhält, indem sie ihre Dienerschaft überwacht, und der Kinder, die selbstverständlich ihre Eltern nicht nur ehren, sondern auch lieben. Es ist dies die Familie, wie sie in der Erfindung des deutschen Weihnachtsfestes im 19. Jahrhundert gipfelt und in Illustrationen der ‘Gartenlaube’, eine Familie, wie sie die Herders und Wielands schon im 18. Jahrhundert vorleben, wobei bei letzteren zum äußeren Schein auch schon eine gewisse Gefühlsinnigkeit, Herzlichkeit, Zuneigung dazukommen mag.

 

Rousseau: Es gibt keinen zauberhafteren Anblick als den einer Familie (Il n'y a point de tableau plus charmant que celui de la famille (1)). Das tableau ist das Bild, insbesondere das Gemälde. Wir werden nicht an Wirklichkeit, sondern an Gemälde von Chardin oder Greuze erinnert. Rousseau bewertet nicht nur die Natur, sondern auch das gesellschaftliche Leben danach, wie pittoresk es ist. Und dann: Der Zauber des häuslichen Lebens ist das beste Gegengift gegen die schlechten Sitten (L'attrait de la vie domestique est le meilleur contre-poison des mauvaises moeurs (1)).

 

Ein Hausvater, dem es in seinem Hause wohl gefällt, erhält zum Lohn für die beständige Mühe, die er sich darin gibt, den fortdauernden Genuß de süßesten Empfindungen der Natur. Unter allen Sterblichen ist er allein Herr seines eignen Glücks, weil er glücklich ist wie Gott selbst, ohne mehr zu verlangen als das, was er genießt. (NH)

 

Verehrer Rousseaus, zu denen ein Wieland natürlich nicht gehörte, übersahen die Widersprüche im Objekt ihrer Verehrung. So berichten sie von den vielen und leckeren Gängen der Mahlzeiten bei Rousseau, die seine Thérèse zubereitet und übersehen sein ständiges Anpreisen der Frugalität als hoher Tugend. Diese Gäste beherrschten in der Regel so viel Latein, dass sie wussten, das frugal von fructus kommt, der lateinischen Frucht. Aber eine Mahlzeit bei Rousseau beinhaltete zu ihrer verständlichen Zufriedenheit nicht nur Obst und Gemüse, sondern auch zahlreiche Gänge von Fisch, Fleisch, Wildbret usw.

 

Natur und Kultur zum zweiten: Religion

 

Religion ist ein häufig gebrauchtes Wort von beachtlicher Unklarheit, welches von seinen Wurzeln her nichts mit der Bedeutung zu tun hat, die ihm dann im Raum des Christentums nach und nach zugewiesen wurde: Glaube. Die lateinische religio bezeichnete keinen spezifischen Glauben, sondern eine spezifische Haltung zur belebt verstandenen Natur, die wir heute gelegentlich mit Scheu bezeichnen, eine Scheu vor den Naturgewalten, den Elementen. In der antiken Vorstellung wurden daraus “Götter” in Menschengestalt, heilige Mischwesen aus Mensch und Tier, Nymphen usw., - wie auch von den Griechen und Germanen her bekannt. Anstelle eines “Glaubens” wie bei den Schriftreligionen betrieben sie einen Kultus, in dessen Zentrum das Opfer stand, mit dem man sich die Götter gewogen machte.

 

Von Römern und Juden übernahm die römische “Kirche” (nur das Christentum kennt die Vorstellung einer Kirche) den Kultus, und setzte wie die Juden und später die Muslime den in heiligen Schriften niedergelegten Glauben daneben. Dieser Schriftglaube ist notgedrungen monotheistisch, denn er verkündet eine Wahrheit, die einzige eben, und duldet keine andere, so wie schon in den heiligen Schriften der Juden steht, dass ihr Gott ein “eifersüchtiger Gott” ist, einer, der keine anderen neben sich duldet und fordert, die anderen auszurotten.

 

Die Reformationen des 16. Jahrhunderts haben als gemeinsamen Kern, den Kultus zurückzudrängen und die heiligen Schriften in den Mittelpunkt zu stellen. Das brachte eine “Bildungsrevolution” mit sich, denn nun hatten die neuen Frommen einen wichtigen Grund, lesen zu lernen. Dazu kam insbesondere in der Genfer réforme des Jean Calvin ein wichtiger Grund hinzu, schreiben zu lernen. Alle Reformationen tendieren nämlich zum religiösen Individualismus (wie kollektiv der dann auch immer organisiert wurde). Der Fromme kann jetzt ohne kirchliche Vermittlungsinstanz ein persönliches Verhältnis zu seinem Gott herstellen. Der Ort der Vermittlung wird das Gewissen, und das meint noch bis tief ins Mittelalter hinein das, was wir seit dem 18. Jahrhundert Bewusstsein nennen. Dieses Bewusstsein ist ein neues Kunstwort, welches das “Gewissen” ablösen muss, weil dieses vor allem durch die Reformationen zur religiösen und besonders moralischen Instanz wird, seine Bedeutung also eingeengt wird.

 

Die conscientia, das lateinische Mitwissen also, wird deshalb so wichtig, weil die Reformationen neben dem strengen Gott der Juden mit Augustinus und insbesondere Paulus einen gnädigen Gott entdecken, dessen Gnade dazu einlädt, mit ihm persönlich zu verkehren. Die Gnade nun ist bekanntlich unverdient, ein Geschenk. Um ihr näherzukommen, ist laut Luther ein gottgefälliges Leben hilfreich, laut Calvin andererseits und insbesondere laut seinen Nachfolgern ist das gottgefällige Leben, welches im reformierten sozialen Umfeld dann auch ein Leben sozialen Erfolgs ist, umgekehrt ein Beleg dafür, dass man in der Gnade Gottes steht. Gott wird nach und nach zum lieben Gott.

 

Rousseau schreibt ...ich glaube nicht, daß es zu Werken eines Lehrgebäudes bedarf, da es an seiner Stelle das Gewissen gibt.(*125) Was er hier übersieht, ist, dass die, die er immer heftiger bekämpft, die philosophes, für ihr oeuvre auch nicht immer eines Lehrgebäudes bedürfen, aber die Diderots und d’Alemberts wollen schon gelegentlich etwas ein wenig näher kennenlernen, bevor sie es in Text verwandeln. Bei Holbach und Helvetius weitet sich das dann allerdings in ein System aus, in ein Theoriegebäude. Aber das alles ist dann für Rousseau bequeme Philosophie der Glücklichen und Reichen, die sich in dieser Welt ihr Paradies bereiten...*126 Diese Welt ist natürlich die ihre, denn im Unterschied zu sich selbst hält Rousseau diese Leute für glücklich und reich, aber wir werden zugleich via Sprache auf die Zwei-Welten-Lehre des Augustinus verwiesen, in der erst das Himmelreich, die Nähe Gottes, das Paradies ist, während sich tatsächlich einige Salonlöwen der Pariser Intelligentsia immer mehr einem kruden Materialismus und zugleich sehr diesseitigen Freuden nähern.

 

Zurück zu der zentralen Bedeutung des Gewissens. Wegen ihr begannen kalvinistische Christen in ganz Europa, Tagebuch zu schreiben. Mit Hilfe ihres Gewissens durchforschten sie am Ende des Tages ihren Lebenswandel auf Gottgefälligkeit. Da im Zentrum der reformierten Kirchen nicht mehr der Kultus, sondern die Predigt steht (Auslegung der heiligen Schriften), setzen sich viele solche Fromme nach dem Kirchgang auch hin und schreiben auf, was sie gerade gelernt haben, - und deuten es dann auch aus, oft sogar in kleinen Gruppen. Reformierte Gemeinden richten darum für den Tag des Herrn Sonntagsschulen ein, in denen Lesen und Schreiben gelernt wird, um sich dem Studium der Bibel hingeben zu können, damals oft das einzige Buch der einfachen Menschen..

 

Nichts deutet darauf hin, dass die Familie des kleinen Jean-Jacques sonderlich fromm gewesen wäre, man kann aus den wenigen Quellen eher das Gegenteil vermuten. In Rousseaus Erinnerungen an seine Kindheit wird “Religion” kaum erwähnt, was für damalige Zeiten eher erstaunlich ist. Seit den Reformationen ist die jeweilige christliche Konfession fast überall Staatsreligion geworden, und Genf wird darüber hinaus noch einmal ein besonderer Fall, hat es seine Selbstständigkeit von Savoyen und seine republikanische Eigenstaatlichkeit doch dadurch erworben, dass es den (römischen) Bischof ins Exil nach Annecy vertrieben hat und dabei mit dem katholischen Savoyen brach. “Staatsbürger” von Genf kann man nur sein, wenn man die spezielle christliche Konfession der Stadt Genf besitzt, von dieser abzufallen ist darum ein strafwürdiger Akt.

 

Im Reich des Königs von Frankreich ist die römisch-katholische Variante Staatsreligion, und seit der Aufhebung des Ediktes von Nantes 1685 ist unter dem Regiment des Sonnenkönigs der Protestantismus ein Straftatbestand (beliebt war es um 1700, Protestanten als Galeerensklaven einzusetzen, d.h. auf diese Weise zu bestrafen). In England werden übrigens, hier ist der wahre Glaube anglikanisch, in ähnlicher Weise die Katholiken verfolgt und die Nachfolger der “kalvinistischen” Puritaner, die sich jetzt Dissenter nennen (deutsch: Dissidenten) sind immerhin von allen Ämtern, von öffentlichen Schulen und den Universitäten ausgeschlossen.

 

Zur Zeit Rousseaus nimmt die Schriftgläubigkeit langsam ab, Voltaire zum Beispiel gehört mit zu den Leuten, die es wagen, die heiligen Schriften als Menschenwerk zu behandeln (Lettres philosophiques etc), ähnlich wie sein Freundfeind, Friedrich II. von Preußen. Auch in Genf verwässert ganz langsam die reine Lehre, das reformierte Holland praktiziert in einigen Städten religiöse Toleranz. In Frankreich können zwar Protestanten aller Couleur immer noch keine legale Ehe eingehen, was wirtschaftlich vor allem dann das Erbrecht tangiert, aber die Fälle brutaler Verfolgung nehmen immer mehr ab, nicht zuletzt auch ein Verdienst von Voltaire. Dennoch, wenn die jeweilige Kirche sich von einem Untertanen angegriffen fühlt, wird irgendwann außerhalb von England, Teilen Hollands und Deutschlands die Zensur bemüht und in gravierenden Fällen auch die Strafgerichtsbarkeit. Religion ist eine Staatsaffaire.

 

Rousseau muss viel länger als manche Zeitgenossen warten, bis auch er zum Märtyrer der Meinungsfreiheit wird. Voltaire wurde schon in jungen Jahren wegen allzu dreister Texte eingesperrt, Diderot landet im Gefängnis, kurz nachdem ihn Rousseau kennengelernt hat und verzichtet dann darauf, den größten Teil seiner Schriften zu Lebzeiten zu veröffentlichen. Andererseits sorgt Madame de Pompadour, die bedeutendste Mätresse Ludwigs XV. dafür, dass der kulturelle Raum in Frankreich weiter wird und der langjährige Zensor der Krone, Malesherbes, tut alles dafür, Zensur zu verhindern und Schriftsteller wie die Enzyklopädisten oder wie Rousseau zu unterstützen.

 

Rousseau wächst also in eine Welt zunehmender geistiger Freiheit, zunehmender Toleranz und zunehmender Gleichgültigkeit gegenüber Religion bei den intellektuellen Avantgarden hinein. In Goethes ‚Faust I’ ist (christliche) Religion etwas für die Dummen und die kleinen Leute. In Frankreich wird diese Entwicklung erst durch die Revolution und dann durch Napoléon brutal unterbrochen, als zunächst religiöse Verfolgung als Verfolgung der Religiösen und dann die Zensur wieder massiv zuschlagen.

 

***

 

Als der junge Jean-Jacques seine Vaterstadt verlässt, landet er erst bei Bauern und dann bei einem katholischen Geistlichen, der ihn zur Madame de Warens nach Annecy schickt. Wenn wir ihm selbst glauben können, und es gibt dazu keine anderen Quellen, dann versteckt dieser Halbwüchsige sein religiöses Desinteresse geschickt hinter seinen noch geringen religiösen und insbesondere theologischen Kenntnissen und ist gleich zur Konversion bereit, als ihn seine Maman nach Turin zum Erlernen des katholischen Glaubens schickt. Vom frommen Institut dort fühlt er sich dann eher abgestoßen.

 

Er arbeitet in Turin in mehreren Stellungen kurz als Bediensteter und sogar als livrierter Lakai, unter anderem bei jener Signora Basile, deren Mann gerade günstigerweise abwesend ist. Als er aber keine Gönner findet, die ihm zu Besserem verhelfen, kehrt er zur Maman zurück, die ihn auch wieder aufnimmt und offenbar ihre religiösen Pflichten damit erfüllt findet, dass er formal nun zum wahren Glauben übergetreten ist.

 

In Turin beeindruckt ihn die Begegnung mit einem jungen Abbé, der ihn mit seiner theistischen “Naturreligion” überzeugt, die dann im ‘Glaubensbekenntnis des savoyardischen Vikars’ als seine eigene ausgeformt ist.

 

Nach außen bleibt sein religiöses Desinteresse offenbar weiter bestehen, bis er Paris verlässt, um in dem renovierten Haus der Madame d’Épinay unterzuschlüpfen, zusammen mit Thérèse und ihrer Mutter, - den Rest der Familie hat er inzwischen abgeschüttelt. Den Anstoss, sich noch einmal mit Religion zu beschäftigen, liefern nun Leute wie Diderot, d’Alembert, Holbach und Grimm, die sich untereinander über die Naivität von Christen lustig machen oder ganz ungeniert behaupten, an keinen Gott zu glauben, überhaupt nicht und nichts zu glauben, sondern Kenntnisse und Wissen dagegenzusetzen. Rousseau wird sie später glühende Missionare des Atheismus nennen, und schreiben: Diese philosophes, dich ich demaskiert habe, ....verlachen mit einer verächtlichen Miene jene alten Wörter Vaterland und Religion. (*127)

 

Rousseau hat weder die seelische Kraft noch das intellektuelle Vermögen, gegen solche Positionen anzukämpfen, fühlt sich aber zunehmend verwirrt und verunsichert über diese Leute, die zugleich seine Freunde sind. 1754 reist er mit Thérèse nach Genf, wo ihm Freunde helfen, ohne große Bekenntnisse und ohne Strafgericht fast sang- und klanglos wieder in die “kalvinistische” Staatskirche der Stadt aufgenommen zu werden, wodurch er dort auch wieder seine politischen Rechte zugesprochen bekommt, ohne sie aber jemals wahrzunehmen. Wie bislang immer wieder seit dem von ihm ins Paradiesische verklärten Unglück seiner Kind hat Rousseau Glück gehabt. Zu allen Widersprüchlichkeiten Rousseaus gehört, dass er gleich nach seiner Rückkehr in den Genfer Glauben die Stadt verlässt, um wieder im katholischen Frankreich zu leben. Darüber hinaus gehört dazu, dass er sich längst weit von vielem entfernt hatte, was Genfer Pastoren so predigten. Aber, wie er später dazu schreibt, es ist die Pflicht des Bürgers, sich an das Dogma und den Kultus zu halten, die das Gesetz vorschreibt.(*)

 

Das, was er in den nächsten Jahren zur (zu seiner) Religion sagen wird, lässt sich in wenigen Stichworten skizzieren, wie er es selbst dann in seinem Brief an Christophe de Beaumont macht: Es gibt einen Gott, die Welt ist nicht nur Materie, und dieser Gott offenbart sich “in der Natur” vor allem. Die biblischen Mysterien und Mirakel hingegen sind unglaubwürdig, obwohl er nach und nch eifriger Bibelleser wird. Er nimmt damit, wie auch Voltaire, protestantische Religionswissenschaft des 19. und 20. Jahrhunderts vorweg, ohne allerdings selbst wissenschaftlich zu sein.

 

L’etre incompréhensible qui embrasse tout, qui donne le mouvement au monde et forme tout le système des êtres, n’est ni visible à nos yeux, ni palpable à nos mains; il échappe à tous nos sens: l’ouvrage se montre, mais l’ouvrier se cache. (E4)

 

Im ‘Glaubensbekenntnis’, welches Rousseau in seinen ‘Émile’ einschiebt, fährt er eine Reihe von Gottesbeweisen auf, die an scholastische Zeiten erinnern. Damit verbindet er den Glauben an die Unsterblichkeit der Seele und daran, dass Gott den Menschen einen freien Willen geschenkt habe, letzteres immerhin ein Kerngedanke vor allem des lutherischen Protestantismus.

 

Aus alledem erwächst eine prononciert anti-intellektuelle Gefühlsreligiosität, die Rousseau im Kern damit begründet, dass er ihrer bedarf. In einem Brief an Voltaire liest sich das so: Der Zustand des Zweifelns ist ein zu heftiger Zustand für meine Seele. (*) In diesem Punkt erweist sich Rousseau als ein Mensch von bestechender Aufrichtigkeit, zugleich aber auch von durchaus so gewollter Schlichtheit. Das ist dann der Mensch, dem seine Freunde persönlich begegnen und von dem sie fasziniert sind. Welcher Gläubige sonst außer so faszinierenden Gestalten wie Blaise Pascal oder Ortega y Gasset hat das Format, seinen Glauben nicht dogmatisch, sondern in letzter Instanz psychologisch zu begründen!

 

Rousseaus Glauben hat seinen Ort dementsprechend weder mehr im Kultus noch in der heiligen Schrift. Stattdessen rekurriert er ganz auf sein Herz, den Ort der Gefühle für ihn, und die Seele, die von einem inneren Licht (lumière intérieure) erleuchtet wird, wie auf den kalvinistischen Nebengeleisen der Methodisten und Quaker. Und natürlich erleuchtet dies Licht jenen obersten Ort der Seele, den Rousseau als sein Gewissen bezeichnet (...la conscience ne trompe jamais..., heißt es im ‘Glaubensbekenntnis’ des Vikars im ‘Émile’)

 

Aus dieser Formulierung begründet sich (nicht psychologisch sondern) religiös die auch sonst so unübersehbare schweizerische Selbstgerechtigkeit und ihr außergewöhnlicher Kult der Rechtschaffenheit, der sich mit spezifischen Vorstellungen von Pflicht und Ordnung umgibt. Glücklicherweise hatte die Schweiz inzwischen lange Zeit, sich ein Stück weit davon zu befreien, wie der da hindurch vergnügte Reisende leicht wahrnehmen kann.

 

Von dort gelangte all das nach Holland, zu den englischen Puritanern, und in verwässerter Form in den schwäbischen und den preußischen Pietismus. Schiller wird dann gegen den säkularisierten ostpreußischen Pietisten Kant unter Rekurs auf Rousseau dessen schon weiter oben hier aufgetauchtes Schlüsselwort “Neigung” setzen, bei Rousseau penchant, während Goethe die Schrecken seines Frankfurter Elternhauses viel länger wird fortsetzen müssen: In der persönlichen Auseinandersetzung mit vielen Protestantismen und in jenen Texten vor seiner “Reform”, der Italienreise, insbesondere den ‘Wahlverwandtschaften’ und den ‘Lehrjahren’, in denen sich Goethe neben Pflicht und Ordnung mit der dritten Säule des alemannischen und frankschweizerischen Protestantismus einlässt, der “Reinlichkeit”, bei Goethe gerne als holländische Reinlichkeit apostrophiert.

 

Das Gewissen lässt sich auch ohne Freud-Lektüre recht unmittelbar bei Söhnen strenger und gefühlsarmer Väter (Rousseau, Goethe, Nietzsche) als väterliche Stimme identifizieren: als eine, die immer Recht hat, wie es Rousseau für die Stimme seines Gewissens sagt. Bei Rousseau mehr noch als bei den anderen fehlt dabei jede Kraft, sich von dieser väterlichen Stimme zu emanzipieren, ein wesentlicher Teil des Vorgangs des Erwachsenwerdens, das ja nichts anderes als Emanzipation ist. Während Goethe es in seinen späten Lebenserinnerungen zwar nicht bis zu offener Kritik am Vater schafft, so klingt sie doch mehrmals in seinen Kindheitserinnerungen durch. Nietzsche wird sein ganzer Lebensweg als Autor zum Emanzipationsversuch mit der Flucht in den individuellen Heroismus werden, einer Überforderung selbst für ihn, an der er zerbricht.

 

Rousseau aber wird seinen Vater immer und in allen erhaltenen Texten idealisieren, sofern er überhaupt auftaucht. Das gelingt strengen Vätern in der Regel bei ihren Söhnen nicht nur durch Strenge. Das zweite Bindemittel kann Zuneigung sein. Manchmal, und glücklicherweise selten, ist es sexueller Missbrauch. Wir wissen vom Geschlechtsleben des Vaters fast nichts. Die ersten zehn Jahre des kleinen Jean-Jacques, in denen sein Vater Witwer war, klingen in der Erinnerung des älteren Rousseau so, als ob der Vater zölibatär gelebt hätte, im selben Haushalt allerdings mit einer unverheirateten Schwägerin (Suzon). Diese aber ist in den ‘Bekenntnissen’ abwesend, wenn der kleine Junge tagtäglich und fast ausschließlich mit dem Vater zusammen ist. Warum darf er in dieser Zeit nicht ohne die Aufsicht des Dienstmädchens außer Haus, warum geht er in keine Schule, warum ist er fast vom Vater eingesperrt? Wir werden keine definitive Antwort darauf finden. Es bleibt bei Vermutungen.

 

***

 

Zurück zur Stimme von Rousseaus Gewissen, die ihn fast lebenslang quält. Beim „erwachsenen“ Rousseau hört sie sich zum Beispiel so an:.. trotz allem, was man mir hatte sagen können, bewegte mich doch oft und heftig die Angst vor der Hölle .Ich fragte mich: “In welchem Zustand befinde ich mich? (des Heils oder der Verdammnis).Wenn ich jetzt auf der Stelle sterben würde, wäre ich dann verdammt?”(.. malgré tout ce qu'on m'avait pu dire, la peur de l'enfer m'agitait encore, souvent. Je me demandais: “En quel état suis-je?” Si je mourait à l'instant meme,serais-je damné?” Conf.VI)

 

Was quält da Rousseau: Dass er sich viel selbst befriedigt hat? Dass er eine Neigung zum kleinen Diebstahl hatte, wie er mehrmals selbst schreibt? Dass er schon mal gelogen hat? Dass er nächtlich in den Strassen von Turin den Frauen sein Genital oder seinen nackten Hintern zeigte, damit sie ihn darauf schlügen und ihm so Lust bereiteten?

 

Eines ist unübersehbar: Der Autor des Glaubensbekenntnisses des savoyardischen Vikars konnte dieses Bekenntnis zwar formulieren, aber es bleibt bei der Sehnsucht nach dem freundlichen und gnädigen Gott des Textes. Tatsächlich fällt er immer wieder zurück in jene Aspekte eines Kalvinismus, dessen Gott streng ist, ein Richtergott, der am Ende über den armen Sünder Gericht hält, indem er seinen Lebensweg daraufhin untersucht, ob dieser Mensch für den Himmel oder für die Hölle bestimmt war. Und so schrecklich klingt das in der zweiten Version des Anfangs der Bekenntnisse:

 

Möge die Trompete des Jüngsten Gerichts ertönen, wann sie wolle, ich werde mit diesem Buch in der Hand kommen, um vor dem höchsten Richter zu erscheinen. Ich werde laut sagen: „Hier ist, was ich gemacht habe, was ich gedacht habe, was ich war. ...Ich habe mein Inneres entblößt, so wie mich selbst schon gesehen hast. (Conf.I)

 

Vor dem Thron des höchsten Richters findet eine Veranstaltung statt, die nichts mit dem Glauben des savoyardischen Vikars zu tun hat. Der wirkliche Rousseau sucht Trost im Glauben (consolation), und er wird doch immer wieder zurückgeworfen auf einen bedrohlichen, strengen Gott seiner Kindheit, in dem ich weniger den Gott von Jean Calvin entdecken kann als vielmehr jenen Gottvater, der sein Erzeuger war, einen prügelnden und zugleich vor Rechtschaffenheit strotzenden Spießer.

 

Der Rousseau, der einmal vorgibt, nicht mehr an den geofffenbarten Gott der Bibel zu glauben, schreibt zugleich als alter Mann folgendes: Meine übliche Nachtlektüre war die Bibel, und auf diese Weise habe ich sie wenigstens fünf oder sechs Mal in Folge gelesen.(Ma lecture ordinaire du soir était la Bible, et je l'ai lue entière au moins cinq ou six fois de suite de cette facon (um1760, Conf.XI))

 

Kurz vor der Niederschrift des ‚Glaubensbekenntnisses’ erklärt die Traumfrau seiner Delirien (délires) in der ‚Nouvelle Héloise’ auf dem Sterbebett, in der protestantischen Glaubensgemeinschaft zu leben und zu sterben, die ihre einzige Regel aus der Heiligen Schrift und aus der Vernunft ableitet. Da ist sie, die Heilige Schrift, von der der savoyardische Vikar ihm gesagt hat, dass sie so heilig nicht sei, und da ist die Vernunft, von der derselbe Geistliche sagt, dass sie letztlich nicht imstande sei, einen Glauben zu begründen.

 

Rousseaus ‘Glaubensbekenntnis’ hat einen enormen Einfluss auf das weitere Jahrhundert im abendländischen Raum ausgeübt. In ihm vertritt er einen überkonfessionellen Glauben und eine religiöse Toleranz, die an den weisen Nathan gemahnt. Aber er hat all das in seinem Leben nicht durchgehalten. Er bekennt sich zum Hass auf Atheisten und Materialisten und immer wieder zum Protestantismus: Von allen christlichen Konfessionen ist die protestantische die weiseste, sanfteste, friedlichste und sozialste. (*) Das ist ein erstaunlicher Satz von einem, der behauptet, zweitweilig ein Vielleser ernsthafter Bücher gewesen zu sein. Rousseau hätte nur einmal seinen Blick über den Ärmelkanal nach Irland wenden müssen, wo das Massenmorden an (katholischen) Iren, ihre völlige Entrechtung und wirtschaftliche Depravierung durch die Jahrhunderte unter anderem religös, und zwar protestantisch, begründet wurde. In jedem Geschichtsbuch hätte er lesen können, dass der Protestantismus niemals weise, sanft oder friedlich gewesen ist - so wenig wie jede andere Religion.

 

***

 

Die Reformationen des 16. Jahrhunderts sind, vor allem die lutherische, Absagen an die philosophischen Höhenflüge der Scholastik, letztlich an jede Theologie. Das Walten eines gnädigen Gottes lässt sich weder in der Wirklichkeit wahrnehmen, wie Voltaire so schön klarmacht, noch irgendwie theologisch erklären. Im zwangskatholisierten Frankreich macht sich als Alternative zum gewaltsam unterdrückten Protstantismus der Jansenismus breit, eine ursprünglich nach innen gerichtete Frömmigkeit, der Blaise Pascal seine intellektuellste Form gibt. Dies wird eine der Wurzeln, aus denen Rousseau seine Frömmigkeit schöpft. Im 18. Jahrhundert kann dieser Jansenismus aber auch in jene Raserei ekstatischer Verzücktheit ausarten, wie sie englische Dissentersekten wie die Quaker im selben Jahrhundert auszeichnen.

 

Die philosophes, angefangen bei Voltaire, setzen auf Wissenschaftlichkeit, und zwar auf jene, die in letzter Konsequenz keine Frömmigkeit mehr zulässt, es sei denn, man spalte diese in ein davon abgeschottetes Kämmerchen ab. Der Kampf der gallikanischen Amtskirche hat also im 18. Jahrhundert zwei grundverschiedene und doch verwandte Fronten: Den Jansenismus und die Entchristianisierung. Der Bannstrahl der Sorbonne baut gegen Rousseau eine dritte Front auf. Rousseau zeigt sich in seiner Antwort auf die Rechtfertigung dieses Bannes durch den Bischof von Paris verwundert, dass ein ausländischer Protestant Gegenstand dieser dritten Front wird:

 

Ein Genfer lässt in Holland ein Buch drucken, und durch Beschluss des parlements von Paris wird dieses Buch verbrannt, ohne Respekt vor dem Souverän, dessen Genehmigung es hat. Ein Protestant bietet in einem protestantischen Land Kritik an der römischen Kirche an, und er wird per Haftbefehl vom parlement von Paris verfolgt. Ein Republikaner macht in einer Republik Einwendungen gegen die monarchische Staatsform, und er wird vom parlement von Paris verfolgt. Es muss wohl so sein, dass das parlement von Paris seltsame Vorstellungen von seinem Einflussbereich (empire) hat, und dass es sich für den legitimen Richter des Menschengeschlechts hält. (*)

 

Das scheint auf den ersten Blick naiv zu sein, ist aber als geistreiche Provokation gemeint. Naiv wäre es, wenn Rousseau nicht wüsste, dass die Mächtigen in Frankreich den Bereich der französischen Sprache über die Staatsgrenze hinaus für ihr empire halten: Die Annektionen von Avignon und Genf in der französischen Revolution werden das beweisen. Es wäre naiv, wenn Rousseau nicht wüsste, dass diese Mächtigen seit dem Sonnenkönig über die Niederlande auch dort, wo sie nicht romanisch sprechend sind, als ihr legitimes empire zu verfügen versuchen. Auch hier werden die Annektionen der Revolution das bestätigen. Schließlich wäre es naiv, wenn Rousseau nicht wüsste, dass der erste Verbreitungsbereich seiner Schriften Frankreich wäre, das Land, in dem er aus freier Wahl leben wollte. Und wenn er nicht wüsste, dass seine Texte in Genf die immer mal wieder zum Aufstand bereite dortige Opposition munitionieren.

 

Diese gespielte Naivität ist geistreich, denn sie beharrt auf einer Legalität, von der Rousseau sehr wohl weiß, dass sie immer und überall im Ernstfall nur auf dem Papier steht. Legalität ist, wie er sehr schön in seinem zweiten Diskurs dargelegt hat, das Verbergen der Gewalt hinter einem Stück Papier. Und sie beruht auf der Wahrnehmung von Staatsgrenzen und staatlicher Souveränität, als ob nicht gerade das 18. Jahrhundert voller Potentaten wäre, die bei hinreichendem militärischem Potential diese Grenzen und diese Souveränität nicht sofort in Frage stellten. Die französische Revolution wird schließlich auch eine „patriotische“ Antwort darauf werden, dass man in diesen Kriegsspielen mit der britischen Krone nicht mehr mithalten konnte und dass mit Preußen eine weitere ernstzunehmende Militärmacht auf dem Kontinent auftaucht.

 

Tatsächlich zieht Rousseau seit der Veröffentlichung der ‚Nouvelle Héloise’, des ‚Émile’ und des ‚Contrat Social’ die Verfolgung von vielen Seiten auf sich, und es geht allen um Macht, insbesondere auch politischen Einfluss. Der oberste Gerichtshof ist von jansenistischen Amtsadeligen durchsetzt, jenen, welche alle Reformversuche der Krone unter Ludwig XVI. verhindern werden und damit den Weg in die Revolution ebnen. Die Sorbonne ist eine Hochburg der Jesuiten, bis die Madame de Pompadour diese verjagen lässt. Dann ist da die gallikanische Amtskirche in der Person von Christophe de Beaumont. Schließlich das Patriziat, welches Genf kontrolliert und dafür die Doktrin Calvins aufrechterhält. Voltaire und Diderot werden es leichter haben. Da sie nicht ihre Frömmigkeit (sie haben keine) gegen diverse andere setzen, werden sie nie einem derartigen Vielfrontenkrieg ausgesetzt sein. Es ist Rousseaus missionarischer und leidenschaftlicher Ton in der innerreligiösen Debatte, der ihn bedrohlich macht, und sein volkstümlicher Ton, der ihm den Anschein gibt, leicht verständlich zu sein..

 

In seinem Hirtenbrief (mandement) versucht der Bischof, die Kontrolle über diesen Wirrwarr durchzusetzen. Was zunächst überrascht, ist, dass der Brief über weite Strecken und gelegentlich bis ins wortwörtliche Detail mit Positionen Rousseaus übereinstimmt: Er wendet sich mit dem zweiten Timotheus-Brief des Paulus gegen die stolzen, eingebildeten Blasphemisten, die mehr Liebhaber der Wollüste als Gottes sind, und die mit ihrem Gift das Jahrhundert zersetzen

 

Und in welchen unglückseligen Zeiten ist diese Prophezeiung wortwörtlicher eingetreten als in unseren! Die Ungläubigkeit, durch alle Leidenschaften ermutigt, zeigt sich auf jede Weise… Bald, um sich in die Geister einzuschleichen, die sie vorfindet, schon verhext von Tändeleien (la bagatelle), nutzt sie einen leichten, angenehmen und frivolen Stil: daher die vielen gleichermaßen obszönen und gottlosen Romane, deren Ziel es ist, die Phantasie zu amüsieren, den Geist zu verführen und das Herz zu korrumpieren. Bald gibt sie vor, indem sie den Anschein der Tiefe (profondeur) und der Erhabenheit (sublimité) vortäuscht, zu den ersten Prinzipien unseres Wissens zurückzugehen, und behauptet, dadurch autorisiert zu sein, ein Joch abzuschütteln, welches laut ihr die Menschheit entehrt, ja die Gottheit selbst. (Zitiert in Cottret, Jean-Jacques Rousseau en son temps, S. 363)

 

Et voilà: Das ist ein Angriff auf die populäre „Pornographie“ des 18. Jahrhunderts, für die Diderot die antiklerikalen ‚Bijoux indiscrèts’ und ‚La Religieuse’ liefert, und die nicht nur beim Bischof, sondern auch bei Rousseau Angst auslösen: In der ‚Nouvelle Héloise’ ist der diskret angedeutete Geschlechtsakt vom Anfang der Sündenfall, der über hunderte von Seiten dann durch den Verzicht auf denselben abgebüßt wird, bis in der Idylle von Clarens dann das Neue Paradies erreicht wird.

 

Das ist der Angriff auf die Esprit-besessene Salonkultur, in der sich Eleganz, Eloquenz und manchmal sogar Belesenheit mit jener Höflichkeit treffen, die Rousseau als Heuchelei abqualifiziert, und mit jener persönlichen Härte gegenüber Schwächeren, die einen Voltaire, Grimm oder Holbach gelegentlich auszeichnet; schließlich auch eine Salonkultur starker Frauen, die trister Ehe mit anderweitig engagierten Gatten in selbstbestimmte (auch) sexuelle Beziehungen entkommen, das Gegenteil von Thérèse, Julie und der Sophie des ‚Émile’. Rousseau wendet sich seit seiner „Reform“ und seinem Entschwinden in die Hermitage von Montmorency mit derselben Schärfe gegen diese Leute.

 

Und schließlich ist es im letzten Satz ein Angriff auf Voltaire, denn laut ihm hat die römische Kirche die Gottheit entehrt. Und während Rousseau im zweiten Diskurs nicht zu den ersten Quellen des Wissens zurückgeht, sondern jenseits davon spekuliert und weithin jede Religionskritik ausspart, und im ‚Émile’ von der christlichen Religion zu retten versucht, was seiner Ansicht nach zu retten ist, hat Voltaire in seinen ‚Lettres philosophiques’ mit der Eröffnung eines textkritischen Ansatzes gegenüber den Heiligen Schriften genau dieses Terrain eröffnet. Und Voltaire wird für Rousseau immer mehr zum Todfeind, nicht nur, weil er mit den nun verurteilten philosophes in Paris ein so gutes Einvernehmen pflegt, sondern weil er (écrasez l’infâme) jede Religiosität in seinem philosophischen Deismus ablehnt und damit auch den schönen Schein jeder Rousseauschen Schimäre.

 

Und dann kommt das beste zeitgenössische Portrait Rousseaus, das der teilweise in durchaus anderen Worten so auch über sich selbst formuliert hat:

 

Aus dem Kern des Irrtums hat sich ein Mann voll von der Sprache der Philosophie erhoben, aber ohne wirklich Philosoph zu sein: ein mit einer Vielzahl von Kenntnissen (connaissances) begabter Geist, den sie aber nicht aufgeklärt haben, und den andere Geister eher ins Dunkle geführt haben: ein den Paradoxien in den Meinungen und in der Lebensführung ausgelieferter Charakter, der die Einfachheit der Sitten mit der Prunksucht des Denkens verbunden hat, den Eifer für die antiken Maximen mit dem wilden Wunsch, Neues zu etablieren, die Unscheinbarkeit in der Zurückgezogenheit mit dem Wunsch, bei allen bekannt zu sein. Man sah, wie er die Wissenschaften, die er selbst betrieb, mit Invektiven bedachte, wie er die Vortrefflichkeit des Evangeliums anpries, dessen Dogmen er zerstörte, wie er die Schönheit der Tugenden malte, welche er in der Seele seiner Leser erstickte. Er hat sich zum Lehrherrn des Menschengeschlechts gemacht, um es zu täuschen, zum öffentlichen Mahner (moniteur), um alle in die Irre zu leiten, zum Orakel des Jahrhunderts, um es in den Untergang zu treiben.

 

Und schließlich, wenige Seiten später, verteidigt der Bischof nicht nur das Christentum, sondern vor allem jene Kultur, die Rousseau verworfen hat:

 

 Ja, meine lieben Brüder, in uns findet sich eine frappierende Mischung aus Großartigkeit und Niedrigkeit, aus Leidenschaft für die Wahrheit und Geschmack am Irrtum, aus Neigung zur Tugend und Neigung zum Laster.

Worauf er auf das verweist, was alleine die römische Kirche trägt: die Erbsünde, die uns nicht einmal gut geboren sein lässt.

 

Rousseau könnte entgegnen, dass er nichts dafür kann, wenn die Leser ihn nicht verstanden haben, und seiner Ansicht nach haben ihn weder seine Anhänger noch seine Feinde verstanden. Er könne mit der Prunksucht des Denkens nichts anfangen, wiewohl er stoische Texte kannte. Hat er doch seine Texte getrieben aus seinem Leiden verfasst. Und so ist der wilde Wunsch, Neues zu etablieren, aus dem Zwang heraus entstanden, dem Leid zu entkommen, in das er in der Wirklichkeit immer wieder hineinfällt,auch  indem er eine schimärische Welt der Eigentlichkeit kreiert, das zentrale Programm des Abendlands bis weit ins zwanzigste Jahrhundert hinein. Den Vorwurf auktorialer Eitelkeit würde Rousseau eher zurückweisen, wiewohl er gelegentlich durchscheinen lässt (verständlicherweise), dass ihn seine Berühmtheit durchaus freuen kann. Denn für ihn ist der Rückzug aus dem Rummel auktorialer Eitelkeit keine Tugendmaxime, sondern schiere Überlebens-Notwendigkeit, würde er sagen. Schließlich würde er es ablehnen, die Verantwortung für das zu übernehmen, was die Leser mit seinen Texten machen. Und zuletzt könnte er entgegnen, die Katastrophe der Menschheit werde nicht von ihm erst eingeleitet, sondern er habe sie selbst an den Anfang von Geschichte und Kultur positioniert.

 

Den Satz wenig später könnte Rousseau problemlos unterschreiben, denn in seinen ‚Confessions’ beschreibt er sich selbst genau so. Nur: Was er für andere zum Vorwurf macht, entschuldigt sich bei ihm selbst dadurch , dass ihm immer der Vorsatz, die böse Absicht dabei fehlte.

 

Und dann wendet sich unser Bischof mit Worten gegen Rousseau, die der mehr oder weniger selbst so geschrieben und veröffentlicht hat, und zeigt so, dass er von Amts wegen keine Möglichkeit hat, ihn zu verstehen:

 

Leider, meine lieben Brüder, trotz der gesundesten und tugendhaftesten Prinzipien der Erziehung, trotz der großartigsten Versprechungen der Religion und der furchtbarsten Drohungen, die Abwege der Jugend sind immer noch zu häufig, zu vielfältig.In welche Irrwege, in welche Exzesse stürzt sie sich nicht, wenn sie alleingelassen wird. Es ist ein Sturzbach, der trotz der würdigen Mächte überschwappt, die man ihm entgegenstellt: was wäre dann wohl, wenn kein Hindernis sich seinen Fluten entgegenstellte, und seine Bemühungen nicht unterbräche.

 

Exakt das schreibt Rousseau am Anfang seines pädagogischen Romans, und er macht dabei sogar expliziter, was der Bischof keusch nur andeutet: Was sich beim sexualfeindlichen Bischof in der Bildersprache des Flutens und Überflutens andeutet, ist nichts anderes als der Hinweis auf die überbordende Entgrenzung, auf die sexuelle Lust zusteuert. Rousseau wird im ‚Émile’ und nicht nur dort noch präziser: Verführung der Jugend durch die Dienstboten in der Stadt, aus der der kleine Junge entführt wird, die Selbstbefriedigung der Jungs beim Erwachen genitaler Sexualität. Was der lebenslang von Sexualangst durchflutete Rousseau nicht sagt, ist, wo sein manischer Selbstbefriedigungsdrang herkommt, seine schreckliche Angst und sein Ekel vor dem Geschlechtsakt und seine damit einhergehenden furchtbaren und so furchtbar diffusen Schuldgefühle. Aber auch wenn es dafür nur eine Erklärung gibt, sie lässt sich leider nicht dokumentieren.

 

***

 

Rousseaus Antwort an den Bischof ist in vielerlei Hinsicht so brilliant wie der bischöfliche Hirtenbrief, aber das Exorbitante an ihm ist, dass er völlig ignoriert, in welchem Maße der Bischof, der ihn verdammt, seine Ansichten teilt. Er beginnt nach einer einleitenden Selbstrechtfertigung mit der Ablehnung einer Kirche, die Glauben aus der Angst vor der Hölle rechtfertigt und Kirche aus der Existenz der Erbsünde. Und er endet seinen öffentlichen Brief mit der demonstrativen Ignoranz dessen, was der Bischof geschrieben hat und um was es ihm geht:

 

Mein Herr, Sie haben mich öffentlich beleidigt. Wenn Sie ein Privatmann wie ich wären, so dass ich Sie vor ein unparteisches Gericht zitieren könnte, und wir beide dort erscheinen würden, ich mit meinem Buch, und Sie mit Ihrem Hirtenbrief, dann würden Sie sicher für schuldig erklärt werden, und dazu verurteilt, mir eine Entschädigung zu leisten, die so öffentlich wäre wie das Vergehen es gewesen war. Aber Sie haben einen Rang, bei dem man darauf verzichtet, gerecht zu sein; und ich bin ein Nichts….

 

Einmal ignoriert Rousseau hier, dass er Überzeugungen anbieten kann, ein Bischof dagegen seines Amtes zu walten hat, eben kein Privatmann ist. Dann spricht aus ihm wie so oft sein Vater, wenn es ihm dort um eine Frage der Ehre geht, wo es nach Amtsverpflichtung des Bischofs um Dogmen und Lehrmeinungen zu gehen hat und nach seiner Ansicht eigentlich um Überzeugungen gehen müsste. Die scharfe Kritik des Bischofs aber enthält kaum Beleidigungen, sondern eine ziemlich christlich-korrekte Antwort auf Rousseaus Texte, leider vor dem Hintergrund vorheriger rechtswirksamer Schritte aus der Sorbonne und dem Parlement, die der Bischof hier rechtfertigt.

 

Die Rechtfertigung Rousseaus erweist sich bei genauerem Hinsehen als fatal, weil sie den Bischof bestätigt. Aber seine Positionen werden erheblichen Einfluss in der nächsten Zeit ausüben: Im Kern wendet er sich gegen zentrale Glaubenspositionen der römischen Kirche, der Jansenisten und der Protestanten, beharrt aber darauf, ein Christ zu sein:

 

Mein Herr, ich bin Christ, und aufrichtig christlich gemäß der Doktrin des Evangeliums. Ich bin Christ, nicht wie ein Schüler der Priester, sondern wie ein Schüler von Jesus-Christus. Mein Meister hat wenig über das Dogma herumspintisiert (subtilisé), und viel auf den Pflichten bestanden; er schrieb weniger Glaubensartikel vor als gute Taten … als er das Gesetz und die Propheten zusammenfasste, dann mehr in tugendhaften Taten als in Glaubensformeln, und er hat mir durch sich selbst und seine Apostel gesagt, dass der, der seinen Bruder liebt, dem Gesetz gehorcht hat. (Welchem Gesetz bloß?)

 

Ich meinerseits, überzeugt von den wesentlichen Wahrheiten des Christentums, welche als Grundlage jeder guten Moral dienen, der ich darüber hinaus mein Herz vom Geist des Evangeliums nähren möchte ohne meine Vernunft (raison) mit dem zu quälen, was mir darin obskur erscheint, bin überzeugt, dass jeder, der Gott über alles liebt, und seinen Nächsten wie sich selbst, ein wahrer Christ ist.

 

Rousseau lässt zunächst, sicher zur Zufriedenheit aller christlichen Richtungen, die sich gegen ihn wenden, die Grundlage der Botschaft des evangelischen Jesus aus: den anstehenden Weltuntergang, der schon bei den Kirchenvätern in einen pragmatischen Hintergrund gedrängt wurde. Die das Judentum erschütternde Botschaft, persönliche Bindungen, Ehe, Familie und Eigentum aufzugeben, basiert allerdings nur genau darauf.

 

Insofern ist allerdings Rousseaus Erklärung geradezu urchristlich, als das aus diesen Voraussetzungen entspringende Gebot der Nächstenliebe im Zentrum seiner evangelischen Botschaft steht, wobei dieser Jesus selbst sie allerdings wesentlich in seiner Wundertätigkeit entfaltet, die weit entfernt ist von Rousseaus Vorstellungen von Caritas. Und der Rousseau, der diesen Brief schreibt, alterniert eher zwischen Angst vor seinen Nächsten und Hass auf sie. Die selbst praktizierte Caritas beschränkt sich auf das Verteilen von kleinen Almosen an örtliche Arme.

 

Indem Rousseau die Erbsünde leugnet, und damit die Rechtfertigung der Kirche, implizit außerdem die Gottessohnschaft Jesu und die Sakramente ignoriert, ist er weit entfernt von der römischen Kirche. Aber mit der Laxheit seiner Glaubensvorstellungen macht er sich auch die intensive Frömmigkeit der Jansenisten zum Gegner. Indem Rousseau Christentum auf alltägliche Lebenspraxis reduziert (Nächstenliebe), nimmt er ihr alles spezifische, Formen von Caritas kennen viele Religionen wie zum Beispiel auch der Islam, kennen auch durchaus areligiöse Menschen.

 

Aber mit der Vorstellung vom Primat der guten Werke bricht Rousseau auch radikal mit der Reformation, ganz besonders mit der lutherischen. Gerade Luther bricht mit der römischen Kirche wegen seiner Ablehnung des hohen Stellenwertes der bonnes oeuvres. Wie alle anderen Reformatoren setzt er an deren Stelle das Primat des Glaubens, welches auf der paulinischen und augustinischen Vorstellung eines dem Gläubigen gnädigen Gottes beruht.

 

Das Christentum als Religion ist für Rousseau weitgehend inhaltsleer, wie später für die meisten Christen des entwickelteren Europas, es ist wie für andere für ihn „Trost“, consolation, wie er selbst schreibt. Der Trost im irdischen Jammertal, den Marx später unter Ignoranz dessen, dass der Mensch nicht nur ein homo oeconomicus ist, als Opium fürs Volk bezeichnet. Und es ist ein metaphysisches Leerzeichen in einer Zeit, in der für fast alle Metaphysik zur Überforderung wird, ohne dass man schnöde genug wird, selbst auf das Leerzeichen zugunsten platter Monismen zu verfallen, also wenig dimensionierter, platter Weltvorstellungen.

 

Starobinski: "Die christliche Theologie ist abgetan, und doch geben ihre Schemata die Modelle ab,nach denen sich das Denken Rousseaus strukturiert." (S.429)

 

Indem Rousseau die wesentlichen Passagen des bischöflichen Hirtenbriefes einfach ignoriert, zeigt er sein theologisches und weithin auch religiöses Desinteresse, wir können auch vermuten, die übliche Unkenntnis, wie sie bei den meisten Christen schon immer zu Hause war. Das betrifft auch die Staatsreligion von Genf, die er in seiner Antwort ebenfalls vor den Kopf stößt. Das hindert ihn aber danach nicht daran, sie zugleich in den höchsten Himmel zu loben:

 

Glücklich, in die vernünftigste und heiligste Religion hineingeboren zu sein, die es auf der Welt gibt, bleibe ich unverbrüchlich dem Kult meiner Väter verbunden: wie sie nehme ich die Schrift und dieVernunft als die einzigen Regeln meines Glaubens… wie sie vereinige ich mich von Herzen mit den wahren Dienern von Jesus Christus und den wahren Verehrern Gottes, um ihm in der Gemeinschaft der Gläubigen, die Huldigung seiner Kirche anzubieten. Es ist mir tröstlich (consolant) und süß, unter ihre Mitglieder gezählt zu werden, am öffentlichen Kultus teilzunehmen, den sie der Gottheit bieten, und mich in ihrer Mitte zu befinden; ich bin mit meinen Brüdern.

 

Es ist zu erinnern, dass Roussseau in jungen Jahren aus der Stadt seiner Väter geflohen ist, und dann für lange Zeit zum Katholizismus konvertiert ist. Es ist zu erinnern, dass er nur noch einmal für einen kurzen Besuch zurückkehren wird, um dann wieder zurück zu konvertieren. Die Passage ist in der Sache eine trotzige Kriegserklärung an Christophe de Beaumont und sonst gar nichts. Rousseau wird sein Leben lang nicht mehr an einem Kult im Kreise seiner Brüder teilnehmen.

 

Es ist aber zugleich eine rabiate Kriegserklärung an die Aufklärung, seine weitere Front im Krieg mit der Menschheit. Die Schrift ist die Bibel, hier wohl das Neue Testament, und niemand hat deutlicher gemacht als Voltaire, dass Religion und Vernunft nicht zusammen gehen. Die Versuche der mittelalterlichen Theologie aber, Vernunft und Religion zusammenzubringen, sind es, die von großen Teilen der Reformation abgelehnt wurden. Deshalb wird der theologisch versierte englische achte Heinrich die Reformation ablehnen, und deshalb wird das auch Erasmus von Rotterdam tun.

 

Es ist nicht der Kult seiner Väter, sondern seines Vaters, den Jean-Jacques sein Leben lang nicht loswird. Es ist darüber hinaus die Sehnsucht nach Gemeinschaft, die hier bei ihm durchbricht, und die sich für ihn nie erfüllen wird, so wie er nie eine Familie hatte. Im ‚Gesellschaftsvertrag’ hat er längst geschrieben und veröffentlicht, das die christliche Religion für seine ideale Republik nicht taugt. Dort hat er aber die profane Gemeinschaft einer politischen Heiligkeit, die ihn in seinen Phantasien nicht alleine lässt. Im Glaubensbekenntnis des savoyardischen Vikars bedarf es keines Kultus, denn man kann Gott in der Natur begegnen.

 

Wir wissen vom Kult seines Vaters nichts, wir wissen von keinem einzigen Kirchgang des kleinen Jean-Jacques in Genf. Der einzige Kirchbesuch, den er erwähnt, findet in Môtiers im Val de Travers statt, im Schweizer Jura. Er ist demonstrativ und peinlich, insbesondere für Rousseau selbst.

 

Aber in seiner Antwort an den Bischof setzt Rousseau noch eins drauf: Keine größere Religionsgemeinschaft hat nicht auf das Grausamste gegen die Menschlichkeit verstoßen, alle haben Gott Opfer menschlichen Blutes dargebracht. Dazu gehören die unter der geistlichen Führung von Calvin in Genf hingerichteten religiösen Abweichler wie Servan, wie er an anderer Stelle selbst erwähnt.

Rousseaus Texte sind spätestens seit der „Reform“ des Autors und seiner Übersiedelung in den Wald bei Montmorency die verbalen Rettungsversuche eines psychisch Ertrinkenden, der seinen Kopf über Wasser hält, indem er schreit. Seine Gegner haben ihn deshalb verachtet und seine Bewunderer haben genau das ignoriert. Deshalb kann Rousseau sagen, dass beide Seiten nichts von seinen Texten verstanden haben.

 

Wenig später schreibt Rousseau im ‚Lettre de la Montagne’ als Antwort auf die vernichtende Kritik des Herrn Tronchin aus Genf, ohne es ernstlich zu merken, sich endgültig aus dem Protestantismus heraus: Dies sind die beiden fundamentalen Punkte der Reformation, die Bibel als Grundregel des Glaubens anzuerkennen, und keinen anderen Interpreten des Sinns der Bibel zuzulassen als sich selbst. (*) Tatsächlich hat Luther denen, die seiner Bibelinterpretation nicht folgten, blutige Verfolgung versprochen, und Calvin hat zumindest geduldet, dass solche Leute in Genf hingerichtet wurden.

Religionen und Kulte sind immer Gemeinschaftserlebnisse und keine Privatsache. Aus der individuellen Interpretation der Heiligen Schrift ergibt sich aber kein gemeinsamer Glaube. Darum fordert Rousseau nun einen Glauben auf der Basis seiner (der Rousseauschen!) Überzeugungen: Und dieser Institution, wenn sie einmal besteht, werden alle durch das Gesetz verpflichtet sein, sich zu unterwerfen… Wir sind damit schon sehr nahe jener Religion der Vernunft, auf die Robespierre seine Untertanen zu verpflichten suchte, und die im Massenmord an jenen endete, die sich ihr zu entziehen suchten. Das aber entzieht sich bereits Rousseaus Verantwortung, wenn auch nicht der seiner Texte.

 

Das Paranoide im (Sado)Masochismus

 

 Es ist vor allem nötig, dass ich von undurchdringlichem Dunkel umgeben bin, und das sein Komplott mir immer verborgen ist. ... Sein großer Kniff ist es, mich zu handhaben, indem er mich diffamiert und dabei seiner Perfidie den Anschein von Großzügigkeit zu geben. Ich spürte die ersten Wirkungen dieses Systems durch die dumpfen (heimlichen?) Beschuldigungen der Holbach-Clique, ohne dass es mir möglich wurde, zu wissen noch selbst zu vermuten, worin diese Beschuldigungen bestanden. ... Ich erahnte tausend grausame Sachen, ohne irgendetwas genau zu sehen.

...il y a besoin surtout que je suis environné de ténèbres impénétrables, et que son complot me soit toujours caché...Sa grande adresse est de paraitre me ménager en me difamant, et de donner encore à sa perfidie l'air de la générosité. Je sentis les premiers effets de ce système par les sourdes accusations de la coteriche holbachique, sans qu'il me fut possible de savoir ni de conjecturer meme en quoi consistaient ces accusations. ..J'entrevoyais mille choses cruelles, sans rien voir distinctement (Conf.X)

 

So wie Rousseau von Madame d'Épinay verlangt, mit ihm in seiner Sprache zu kommunizieren, so überträgt er seinen Wahn auf fast alles, was er wahrnimmt, er übersetzt es in Wahnvorstellung. So wird Großzügigkeit zur perfiden Bosheit. Gerade, dass er nichts weiß, nichts sieht, ist ihm Beleg für die Verfolgungen der anderen. Schlüsselwort dieser Paranoia ist das "System". Da man dies ohnehin nicht sehen kann, belegt es ihm durch seine Existenz die Verfolgungen.

 

Dans l'abime des maux où je suis submergé, je sens les atteintes des coups qui me sont portés, j'en apercois l'instrument immédiat; mais je ne puis voir ni la main qui le dirige, ni les moyens qu'elle met en oeuvre.(Conf.XII: Woher weiß er etwas, wenn er nichts weiß? Es liegt daran, dass er ein inneres Instrumentarium besitzt, über das die Anderen nicht verfügen.)

 

Die Angst wird auferlegt, sie etabliert sich als Gewissen, sie wird bei Rousseau, de Sade, manchmal auch bei Laurence Sterne pornographisch, indem sie die Lust als das Böse distanziert, um sie diffamiert dann zurückzuholen. Die Paranoia dann ist die unbestimmte Angst vor dem Wirklichen, die sich in die bestimmte Angst vor dem Unwirklichen wendet. Alle Angst ist am Ende die vor dem Tod, aber wenn sie schon in der Kindheit stattfindet, vermeidet sie die Bestimmtheit des Todes und nimmt sich das, was vor dem Tod sterben lassen kann, das Gefühl, das entsteht, wenn kein Gefühl erlaubt wird und der Schrecken überhand genommen hat.

 

Das, was Rousseau fehlt und was er nicht kennt, nennt er Kaltblütigkeit (sang-froid); er ist heißblütig ohne Gefühl, er ist auf krankhafte Weise sensibel. Es ist das, was im Mittelhochdeutschen muot heißt, und was in der großen Abtreibung von Reformation, Gegenreformation und Aufklärung verschwindet, was ihm und so vielen nach ihm fehlt. Ihm fehlt der Mut und darum wird er in seinen Texten auf schreckliche Weise übermütig; die Anmut, die ein Mädchen bei Walter von der Vogelweide anmutet, so daß sein Minnesang jubiliert, wird zur allerhöchst artifiziellen Koketterie, die Jean-Jacques sich ausdenkt, damit seine und des jungen Goethes Geschlechtlichkeit in die Hose gehen kann. Beider Hochmut, der kein hoher muot mehr ist, sondern unerträgliche Arroganz, bedarf des Niedersten, des Dienstmädchens oder der Arbeiterin, um bestehen zu können.

 

Das 18. Jahrhundert wird beherrscht von Männergestalten, die sich aus der Enge gefühlsmäßig defizitärer "bürgerlicher" Haushalte befreien, um sich in die Weite eines imaginierten Universums zu flüchten, das ein bestirnter Himmel ist, unter dem Gretchen eine vernachlässigbare Größe wird, weil die Erde Titanen aufzunehmen hat, die wie Rousseau und Lenz ihr literarisches Begehren auf die hochwohlgeborenen Mädchen richten, die nicht zu haben sind, und deswegen Repräsentanten einer Gesellschaft werden, der nur mit Empörung beizukommen ist.

 

Der Wunsch, alle Rätsel dieser Welt zu lösen, weil der Mensch an Gottes Stelle herrschen muß, und darum Rätsel sieht, wo der Menschenverstand aufhört, wird sich allerdings bald ins Technische verflachen, Mensch und Welt werden zu einem technischen Projekt, welches den Irrsinn Rousseaus in den Flachsinn einer Masse Mensch überführt, die mit dümmlich blinzelnden Augen sich über jeden Gedanken erhaben fühlen werden.

 

Paranoia vermeidet den unerträglichen Schrecken durch Herbeiphantasieren eines gerade noch erträglichen. Sie ist oft eine Überlebensstrategie für schwerst traumatisierte Menschen, die anders viel früher zerbrechen würden. Rousseaus massiv gestörte Sexualität verweist auf Missbrauch in der Kindheit, für die nur der übermächtige Vater in Frage käme. In der Identifikation mit ihm, die eine mit hoher Moral wäre, bliebe kein Raum für Verarbeitung, ja sogar die Erinnerung wäre verboten. Sie müsste ersetzt werden.

In dieser Identifikation mit dem Vater wäre es nötig, sich von klein auf selbst schuldig zu fühlen wie so viele Opfer von sexuellem Missbrauch. Das Opfer nimmt die Schuld auf sich, um den übermächtigen Täter ertragen zu können. Insofern wird sich Rousseau immer schuldig fühlen, aber je älter er wird, desto mehr wird er diese Schuld auf andere übertragen wollen, die nun an die Stelle des ersten und wirklichen Täters treten. Die List seiner Vernunft weiß, dass er damals nicht schuldig war, und verweist darauf, das danach immer andere schuldig sein müssen.

In der Sensibilisierung verliert sich Faktum des sexuellen Vollzugs welcher Art auch immer. Der Actus wird ins "Gefühl" aufgelöst, welches dabei nicht wirkliches Gefühl ist, sondern ein diffuses Spüren. Die genitale Geschlechtlichkeit verschwimmt in ein délire, dessen Realität im Kopf stattfindet. Und aus dem Antagonismus von Opfer und Täter werden Verschmelzungssehnsüchte, in denen beide eins werden.

Aber der Schrecken bleibt ja daneben bestehen, und da er am Anfang unerträglich war, muss er nun übertragen werden auf die, welche nicht wirklich bedrohen, wodurch er transferierte Schrecken auch weiter erträglich bliebt.

Bloß: Auf diese Weise verschaltet sich das Hirn immer weiter in jene fixen Ideen, die nicht anders können als leiden zu lassen. Ein Leben wird darauf verwandt, das alles zu erklären, den Wahn immer neu vernünftig zu machen. Wer nun nicht so stark traumatisiert wurde, wird keine solchen Texte schreiben, sondern sie nur sich selbst anverwandeln. Oder er schreibt Texte, die dem verwandt sind, ohne komplett in den Wahn zu verfallen.

 

Die Rückkehr des Frühlings hatte mein süßes Delirium verdoppelt...

 

und in meinen erotischen Verzückungen hatte ich für die letzten Teile der 'Julie' einige Briefe geschaffen, die von den Entzückungen wiederhallten, in denen ich sie schrieb. *101. Inzwischen war unser Großautor nämlich Sophie d'Houdetot nähergekommen, die wiewohl ertragreich verheiratet, einen Liebhaber hatte, der zwischenzeitlich abwesend, in ihr jene schmerzliche Sehnsucht hervorrief, die Rousseau inzwischen über viele hundert Seiten bei Julie und ihrem Pädagogen hervorgerufen hatte, und die er nun mit ihr wiederum gemeinsam ausleben konnte: Er durfte sie anhimmeln, an ihrer Sehnsucht nach ihrem Geliebten teilhaben und zugleich in intimer Nähe zu ihr den süßen Schmerz der Unerfülltheit auskosten: Ihre Liaison mit M. de Saint-Lambert... machte sie mir noch interessanter. (s.o.)

 

Sie war nicht schön, aber: Was ihren Charakter betraf, er war engelhaft (oder sollten wir eher céleste: himmlisch übersetzen, divin: göttlich, etc.)...er genießt die Vertraulichkeiten der intimsten Freundschaft...ich bin überzeugt, daß sie sogar ihrem Mann von ihrem Liebhaber berichtete (nicht von Jean-Jacques in diesem Fall, sondern von Lambert, der ohne eigene Schuld und nicht nur dem Namen nach auch heilig ist)...Sie wusste, daß ich über ihre Liaison instruiert war, und da sie ohne Hemmungen von ihm reden konnte, ist es ganz natürlich, daß es ihr mit mir gefiel...ich war trunken von Liebe ohne Gegenstand...ich sah meine Julie in Madame d'Houdetot, und bald sah ich nichts anderes mehr als Madame d'Houdetot (soviel zur Liebe ohne Gegenstand)...um mich ganz fertig zu machen (vollends verrückt zu machen? - vollends zur Raserei zu bringen?), sprach sie mir von Saint-Lambert in der Sprache der leidenschaftlichen Liebhaberin ..Sie sprach mir von nichts mit mehr Vergnügen als von der intimen und süßen Gemeinschaft, die wir zu dritt bilden könnten, wenn ich erst vernünftig geworden wäre...vier Monate verbrachten wir in einer fast beispiellosen Intimität für zwei Freunde unterschiedlichen Geschlechts zusammen...Der eine wie der andere war trunken vor Liebe, sie für ihren Geliebten, ich für sie; unsere Seufzer, unsere deliziösen Tränen vermischten sich ... es war unmöglich, daß sie sich nicht auf irgendetwas mischten ... diese gefährliche Trunkenheit ...*103

 

Wir sehen, vieles abgeschrieben hat der Herr Goethe, sein Entrée in die feine Welt des Müßiggangs und der textlichen Großartigkeit, mit dem er sich vor dem Praktizieren des erlernten Berufes wie sein Herr Werther drücken konnte, stammt von Rousseau, wenn auch seine Lottenschmonzette wohl einen weniger wahnhaften Autor hat, denn was steht im Bekennerschreiben: Niemals habe ich sie wahrhaft begehrt...das göttliche Bild zu beflecken hätte bedeutet, es zu vernichten...meine Sophie in den Schmutz ziehen? Ich liebte sie zu sehr, um sie besitzen zu wollen...Welche trunken machenden Tränen vergoß ich auf ihre Knie...immer die Liebe zu dritt zwischen uns... Und man möge nicht glauben, daß hier meine Sinne mich ruhig sein ließen, wie bei Thérèse und bei Maman. Goethe wird wahrhaft begehren, aber dabei hinreichend Angst haben, bis ihn eine reine Hure erlöst.

 

Der großherzige Gutsherr Wolmar, den Julie, in die Jean-Jacques ja auch verliebt ist, auch wenn sie inzwischen mit Sophie verschmolzen ist (auch mit der Sophie vom 'Émile'? auf deren beider verschränkte Hände der Rousseau-Pädagoge noch die seinigen legt), dieser herzensgute Gutsherr, der inzwischen mit Julie verheiratet ist, deren gemeinsamen Nachwuchs der zurückgekehrte Pädagoge jetzt betreut, - Teufel noch eins, muß da der nicht so großherzige Kommentator sagen, - unser Wolmar schaut also großherzig zu, wie Saint-Preux sich erneut in den Sadomaso-Traum unerfüllbarer Schmerz-Lust-Liebe mit seiner (der gutsherrlichen) Ehefrau begibt.

 

Der Verlust von Sophie, der zugleich auch der von Julie ist (das Buch ist fertig), läßt Rousseau so tief abstürzen wie nie zuvor. (Ich war glücklich in meinen Schimären: mein Glück entfloh mit ihnen; was werde ich in der Realität sein, schreibt Saint-Preux NH,1-23). Aus seinen Anwandlungen von Verfolgungswahn im sadomasochistischen Stützkorsett wird ein komplettes Wahnsystem: Diderot erkundigt sich besorgt  nach ihm und seiner Thérèse, Diderot will ihm in schwärzester Absicht ein Leben aufzwingen, dass nicht das seine ist, weil es das nicht sein darf. Madame d'Épinay ist besorgt, will sie etwa unterstellen, daß man sich um ihn Sorgen machen muß? Grimm und Holbach kritisieren seine textlichen Effusionen, - sie wollen ihn vernichten!

 

Der Stolz und der Hochmut sind auf der Seite des Schuldigen...

 

...die Scham und die Gehemmtheit auf der Seite des Unschuldigen.*108. Das ist das Täter-Opfer-Schema, aus dem die Avantgarde des "Bürgertums" die politische Revolution und den Sozialismus entwickeln wird. Wer Macht hat, ist an der Ohnmacht schuld, wer Geld hat, ist schuld daran, daß andere keins haben, wer lacht, macht sich schuldig, weil andere gerade weinen. Alles wird politisch, und wenn ich anklage, begebe ich mich in den Stand der Unschuld, - wie soll ich verantwortlich sein, wo ich doch viel zu schwach bin, um irgendetwas falsch machen zu können, wo ich gefehlt habe, war das ein Irrtum, was andere tun, ist immer absichtsvoll

 

Rousseau zieht sich zurück in das Reich von sich selbst (j'avais repris l'empire de moi-même (IX)), und von der dunklen Höhle aus, in der ihn eigentlich keiner mehr sehen dürfte, beobachtet er das Reich des Bösen, dass inzwischen sein Netz rund um ihn zusammengezogen hat: Was bedeuten denn nun diese Vorkehrungen, diese Verzögerungen, diese Heimlichkeiten? (que signifient donc ces précautions, ces retardements, ces mystères? (Conf.IX) Der sinnlich wahrnehmbare Schein trügt, und alles ist Schein, solange es nicht gedeutet wird: Die Wahrheit hinter der Wirklichkeit wird Text in Goethes Farbenlehre, in Kants Versuchen, den akribischen Text in die Wirklichkeit so hinein zu applizieren, daß etwas lesbar wird, was bei Gott ansonsten nicht mehr gut aufgehoben ist. Eine komplette deutsche Früh-Romantik schließt die Augen, die Ohren und hält sich die Nase zu, läßt Jahr für Jahr den Gänsekiel auf die tabula rasa kratzen und deutet die Welt mit jedem Text neu, und die Texte werden herumgereicht, gewürdigt, kritisiert und schon wieder gibt es einen neuen Ansatz, eine Welt zu verstehen, indem man ihre Zeichen liest. Was der Verlust der Religion unverständlich gemacht hatte, muss dennoch verstanden werden.

 

Nicht jeder hat wie Rousseau, Lenz, Hölderlin seinen Wahnsinn sichtbar als Krankheit ausgelebt: Es ist vor allem nötig, daß ich von einer undurchdringlichen Finsternis umringt bin, und daß sein Komplott mir immer verborgen bleibt. (s.o.) Armer Jean-Jacques, wo die Hilfe die Bedrohung ist, ist das Rettende nicht nah....Aber: Wo ist es, wenn die Freiheit sich in der Verfassung verflüchtigt, die Unschuld sich auf den Mangel reduziert, der Erfolg die böse Absicht und der Besitz die Annektion belegt?

 

Im Abgrund des Bösen, von dem ich überschwemmt bin, spüre ich den Stoß der Schläge, die mir ausgeteilt werden, ich nehme ihr unmittelbares Werkzeug wahr; aber kann weder die Hand sehen, die es dirigiert, noch die Mittel, die sie ans Werk setzt.*110. Dort, wo die Sinne nichts mehr wahrnehmen, was noch Bedeutung haben könnte, beginnt das Reich der Eigentlichkeit, in das sich ein allzu strenger Gott geflüchtet hat, den nur noch allerhöchste Interpretationskunst mittels Text hervorlocken kann.

Eigentlich ist das Wesen, das am Fest des Allerhöchsten während der französischen Revolution zur Verehrung dargeboten wird, die Vernunft und die Tugend und das Gute überhaupt. Daß es sich wirklich um ein von der Natur gut ausgestattetes Mädchen in die Figur betonendem weißem Tuch (wie es Rousseau nicht schöner hätte drapieren können) handelt, darf man nicht sagen, denn das ist Verrat am Vaterland. Wie hatte unser Meister in seinem offenen Brief an d'Alembert geschrieben: In frischer Luft und unter freiem Himmel sollt ihr euch versammeln und dem Gefühl eures Glücks euch überlassen...Die Sonne beleuchte euer unschuldiges Schauspiel, ihr seid es selbst, das würdigste Schauspiel, auf das die Sonne scheinen kann.*111. Wenn wir die Unschuld weglassen, die selbst einem Hitler zu peinlich gewesen wäre, haben wir hier Leni Riefenstahls Reichsparteitag wie alle anderen, mögen sie in Frankreich, Italien, Rußland oder den USA stattfinden, wie alle Sommer- wie Winterspiele. Überlaßt euch dem Gefühl, dann seid ihr unschuldig, feiert, was ihr wollt, Hauptsache ihr bildet euch ein, ihr feiert euch selbst. Denn

 

das Schauspiel hat etwas Zaubrisches, Übernatürliches, das Geist und Sinne entzückt;...

 

...man vergißt alles, vergißt sich selbst, und weiß nicht mehr, wo man ist. Wir sind hier im Wallis der 'Neuen Héloise', aber das wird im 18. Jahrhundert langsam gleichgültig, es könnte sich auch um das Schauspiel der Verehrung des höchsten Wesens, um Ganymeds Aufwärtsdrang oder Beethovens kämpferischen Menschtum handeln, das zunehmend dem Pianoforte Lärm und dem anschwellenden Orchester Blechgetöse entlockt.. Wichtig ist, daß an die Stelle sinnlich wahrnehmbarer Wirklichkeit die Inszenierung tritt, die Natur, die wir aus unseren tiefsten Tiefen hochhieven, um einem staunenden Publikum zu zeigen, was alles in uns drinsteckt, und was in der Gleichschaltung, der symbiotischen imitatio genii möglich macht, dass man nicht ein Anderer ist, sondern einer von Denselben aus dem Reich des Wir Selbst, dem, was Rousseau immer la patrie nennt, das Vaterland, für das jeder bereit sein soll zu sterben, auf dessen Glauben jeder für immer verpflichtet ist, die république une et indivisible, in der die Anwesenheit der Vernunft die Monstren gebiert, wie ich hinzufügen möchte..

In seinen 'Betrachtungen über die Regierung Polens', die er ebenso vornehmen wie erfolglosen polnischen Revoluzzern schreibt, empfiehlt Rousseau viele Schauspiele unter freiem Himmel, bei denen die Rangordnung sorgfältig beachtet und doch das ganze Volk gleichermaßen beteiligt wird wie bei den Alten.*113. Rousseau weiß, daß der bürgerliche Gottesstaat Genf eine einzige große Lüge ist, aber anstatt sie so zu nennen, nennt er sie Schauspiel, und er schreibt dem Schauspiel mit seinem Gesellschaftsvertrag dann auch noch einen Prolog im Himmel und schimpft, als ihn die Mächtigen von La Patrie deshalb zum Teufel schicken.

 

Die hergelaufenen Advokaten und weggelaufenen Pfaffen, die die französische Monarchie 1789 in ein Vaterland verwandeln und sich dabei zunehmend auf ihn berufen werden, lassen schlußendlich auch die Köpfe ungebetener Ratgeber an der Laterne bammeln und in die republikanische Gosse rollen. Die Lüge macht aus der Landschaft ein Schauspiel und aus der Natur ein Tafelbild: Die ganze Natur ist ein so schönes Gemälde...*114. Die naturgetreue Darstellung der Natur wird die des genialen Turner, denn: Wo kann der Maler und Lobredner der Natur, die heutzutage so verunstaltet und verleumdet ist, sein Muster wohl anders hergenommen haben als aus seinem eigenen Herzen? *115. In Turners Herzen wird die Natur in den Farben der schönen Seele verschwimmen, so wie die Kubisten die Natur aus ihrem Herzen eckig herausholen; in jedem Fall haben sie alle die Gewähr, daß die Natur längst so verunstaltet ist, daß keine Kunst sie ernstlich mehr verleumden kann.

 

Bevor es soweit kommt, wird “die Natur” im Zeitalter Rousseaus erst einmal malerisch. Die ganze Natur ist daselbst so schön, dass, indem durch ihre Betrachtung die Seelen mit Liebe für ein so schönes Gemälde entzündet werden, sie ihnen nebst dem Verlangen, zu einem so schönen System das ihrige beizutragen, die Furcht einflößt, seine Harmonie zu stören; daraus entsteht eine außerordentliche Reizbarkeit, welche denjenigen, die damit beglückt sind, einen unmittelbaren Genuß gewährt, der den Herzen unbekannt ist, die durch dieselben Betrachtungen nicht belebt worden sind. *116.

Solche Texte aus Rousseaus Spätwerk verlangen den sensiblen Leser, der jene Vorbildung besitzt, ohne die man nicht mit Rousseaus Augen schauen kann: Eine Natur, in der nur die (sprichwörtliche) Nachtigall vorkommt, ist nur dem erkenntlich, der getrost die Augen schließt, um sich ganz den Sehgewohnheiten seines Herzens zu überlassen.

 

In diesen übt sich schon ein junger umherschweifender Jean-Jacques mit seinen ambulanten Neigungen ein (penchant ambulant in jeder Beziehung): Auf dieser Vevey-Reise öffnete ich mich, als ich diesem schönen Gestade folgte, der süßesten Melancholie. Mein Herz schwang sich mit Inbrunst zu tausend unschuldigen Glückseligkeiten auf: ich würde gerührt, ich seufzte und weinte wie ein Kind.

Dans ce voyage de Vevey, je me livrais, en suivant ce beau rivage, à la plus douce mélancolie. Mon coeur s'élancait avec ardeur à mille félicités innocentes: je m'attendrissais, je soupirais, et pleurais comme un enfant. (Conf.IV)

 

Die Nachtigall singt schön, das Gestade ist schön, Werther liebt die alten Bäume, aber das ist alles nur schön und gut, denn tief drinnen spielt die Musik, es seufzt und ächzt und donnert im Interieur: Ich brauche Sturzbäche (Werther wird einen bekommen, und Salvator Rosa wird ihn vorher malen, um dann bei Mackenzie und Ann Ratcliffe als ästhetischer Verweis einzugehen), Felsen, Tannen, schwarze Wälder, Berge, holprige Wege rauf und runter, Abgründe zu meinen Seiten, die mir gut Angst machen. .

Il me faut des torrents, des rochers, des sapins, des bois noirs, des montagnes, des chemins raboteux à monter et à descendre, des précipices à mes cotés qui me fassent bien peur. (Conf.IV)

 

Saint-Preux im Wallis: Alsbald hingen immense verwitterte Felsen über meinem Kopf. Dann durchnäßten mich hohe und lärmende Kaskaden mit ihrem dichten Nebel. Ein ewiger Sturzbach öffnete zu meinen Seiten einen Abgrund, dessen Tiefe die Augen nicht ausloten wollten.

(Tantot d'immenses roches pendaient enruinen au-dessus de ma tete. Tantot de hautes et bruyantes cascades M'inondaient de leur épais brouillard. Tantot un torrent éternel ouvrait à mes cotés un abime dont les yeux n'osaient sonder la profondeur. NH, 1-23)

 

Das sind Szenen, die ihm in einem wahrhaften Theater geboten werden, sie sind groß und sublim, es sind Schauspiele (spectacles), und die Landschaft als Spektakel hat ich weiß nicht was magisches, übernatürliches. Dafür muß man im 18.Jahrhundert nicht unbedingt raus aus den grauen Mauern, die malerische, pittoreske Landschaft wird bald als Bild an jeder Wand hängen, vor der ein Mensch steht, der was auf sich hält.  

Seit Jahrhunderten gibt es die jeweils modisch standardisierte Landschaft und sie füllt auch die Romane und Gedichtbände. Wenn sich dann die "Bürger" auf den Spaziergang begeben, werden sie versuchen, das zu sehen, was so zur Sehenswürdigkeit wird. Am Ende werden sie es im Getümmel der Touristen und des Getöses des Kommerzes schwer haben, bei Petrarcas Vaucluse-Erguß aus dem Felsen noch die jetzt schon jahrhundertealte Erregung in sich zu verspüren, von der wir seit Rousseau wissen, dass sie vor jeder Wahrnehmung als interesseloses Wohlgefallen entweder intelligibler Text oder Schmerz eines großen Verlustes ist (oder beides?).

 

Wie schreibt Rousseau so schön an Malesherbes über seine Erleuchtung auf der Landstraße nach Vincennes, auf dem Weg in den Donjon zu dem wirklich verfolgten Diderot: Ach, mein Herr, wenn ich jemals den vierten Teil alles dessen, was ich unter diesem Baume gesehen und empfunden habe, hätte niederschreiben können...*119. Gesehen habe? Aber was “bekennt” der arme Jean-Jacques, der große Rousseau: Ich habe nur einen treuen Führer, auf den ich zählen kann, das ist die Kette der Gefühle, die die Entwicklung meines Daseins begleitet haben, und durch sie die der Ereignisse, die ihre Ursache oder Wirkung gewesen sind.

 

Er sieht um sich herum alle Menschen in Ketten, obwohl sie frei geboren wurden. Auch er, der eine Einzige, der ganz anders als alle anderen ist, und darum frei, läuft in einer Hinsicht in Ketten herum: Es sind die der Kausalität, es sind die, wie wir aus der aristotelischen Schule wissen, die uns durch Gott angelegt sind, der die prima causa ist, dieser schreckliche Übervater, dessen irdischer Inkarnation der winzig kleine Jean-Jacques bei seiner Geburt die Gattin geraubt hat, und der das nie vergessen wird. Und so schreibt er wieder und wieder über sich, weil er versuchen will, überall die ersten Ursachen zu entwickeln, um die Verkettung der Wirkungen fühlbar zu machen.(Je m'applique à bien développer partout les premières causes pour faire sentir l'enchainement des effets; Conf.Ende IV).

 

Wo dieser furchterregende Gott in die Welt entschwunden ist, da ist die erste Ursache versteckt. Und er/sie ist so gut versteckt, daß man ihn/sie partout nicht mehr finden kann. Also sucht man gar nicht mehr in der Wirklichkeit, sondern man entwickelt im Eigentlichen. Man spinnt ein Garn, von dem nur ein Seemann weiß, daß es erfunden ist. Und was verloren ist, weil es sich versteckt hat (und langsam bedrohlich wird), zeigt man auch nichts vor, sondern man macht es spürbar. Wenn der werte Leser (oder hofft er doch vielleicht ein ganz kleines bischen auf einen mitleidsvollen Leser) spürt, welches die Verkettungen sind, in denen der arme Jean-Jacques eingesponnen ist, an der Kette/Leine liegt, dann bekommt er ganz gewiß wohl mit, was für ein toller Mensch da auf den Marktplatz einer gigantischen Leserschaft tritt: Er ist so unschuldig wie das Neugeborene, denn kaum war er da, gab es Ursachen, deren Wirkungen er auszubaden hatte. Und so zieht er Kapitel für Kapitel gebetsmühlenartig immer wieder dasselbe gleichklingende Fazit, das im achten Kapitel seiner Rechtfertigung, die ein Bekenntnis ist, so klingt: Damit beginnt, in seinem ersten Ursprung, die lange Kette meines Unglücks. (Avec celui-ci commence, dans sa première origine, la longue chaine de mes malheurs. Conf.VIII). Das Subjekt des eigenen Textes wird zum Objekt der Geschichte.

 

Sie besteht aus Ketten von aufeinanderfolgenden Verbindlichkeiten, die ich nicht vorhergesehen hatte und deren Joch ich nicht mehr abschütteln konnte. (Träumereien,VI). Saint-Preux nannte sie die schwerwiegenden Ketten der Notwendigkeit (NH,1-26). Und so ist die Welt der Eigentlichkeit eine Welt des Konjunktivs, aber wie soll man Gottvater töten, wenn der sich schnöde versteckt hält, den Schlüssel zum Indikativ in der Tasche seiner Weste, die aus dem getragenen Unterrock der Muttergottes geschneidert ist, und zwar womöglich von der Frau, die sich ihre fünf Kinder von deren Erzeuger wegnehmen lassen muß, der der Gottessohn ist, und sie mit ans Grab der Mama nimmt, mit der er problemlos kopuliert hat, weil sie dabei nichts empfand, wiewohl ihm doch etwas fehlte.

 

Das ist der Mann, den die Nation Robespierres, das Vaterland (allons enfants), 1794 in allen Ehren noch einmal mit allem Pomp in Paris, der Hauptstadt der Revolution, begräbt, in einem Staatsschauspiel, bei dem vielen Akteuren der Kopf schon so locker sitzt, wie der tausender ihrer Opfer vor ihnen.

 

Die dritte Schimäre neben Héloise und Émile, die er in dieser Zeit schreibt, ist erstens die von der Versöhnung der Menschen miteinander in einer „Gesellschaft“ (société) vermittels des Wegleugnens der zentralen Bedeutung des Eigensinns der Einzelnen, ihrer unterschiedlichen Beweggründe und Interessen zugunsten eines allgemeinen Willens (volonté générale), einer in sich unsinnigen Fiktion. Denn wollen kann nicht eine „Allgemeinheit“, ein Wille kann zwar zu einem gemeinsamen werden, aber dafür müssen die Betroffenen erst Gemeinsamkeit im jeweiligen konkreten Punkt herstellen. An die Stelle dieses Willensbildungsprozesses setzt Rousseau aber eine immer schon vorhandene Wahrheit, die der Vernunft zugänglich ist. Marx und Engels werden davon profitieren.

 

Dieser Gesellschaft verpasst er dann eine Staatlichkeit, in der das in Selbstlosigkeit getriebene Individuum den Zustand völliger Rechtlosigkeit bejaht, weil das Recht, so massiv wie in der Konstruktion einer „absoluten“ Monarchie durch Thomas Hobbes, ganz eine Sache des Staates geworden ist, des Gesetzgebers. Dass Rousseau dabei nicht an wirklichen, sondern nur an eigentlichen Menschen interessiert ist, erklärt er in den ‚Bekenntnissen’, indem er seine Absichten zum ‚Contrat Social’ bekundet:

 

Was ist die Natur der Regierungsform, die geeignet ist, ein höchst tugendhaftes Volk zu formen,

 

Quelle est la nature du gouvernement propre à former un peuple le plus vertueux, le plus éclairé, le plus sage, le meilleur enfin, à prendre ce mot dans son plus grand sens (ein ganz aufgeklärtes, das weiseste, das beste eben, um dieses Wort in seinem großartigsten Sinn zu verwenden...Conf.IX)

 

Wir sehen, Rousseau schreibt wieder einmal große Wahrheiten, nützlich für das Glück des Menschengeschlechts, aber vor allem für das Glück (s)eines Vaterlandes. (de grandes vérités, utiles au bonheur du genre humain, mais surtout à celui de ma patrie. Contrat Social). Das hatte sich nach Jesus und Mohammed niemand mehr vorgenommen. Er will herausfinden, wie man ein Volk formt. Bis jetzt war das bloß die Sache von Taten gewesen, jetzt wird es die von Texten.

 

Rousseau wird nicht als politischer Autor sondern als Protagonist einer Ersatzreligion geschichtsmächtig, und das wußte schon die Zensur, die ihn wegen seiner religiösen Passagen im 'Émile' und im 'Gesellschaftsvertrag' abstraft. Wir fragen dennoch: Was ist die Natur (der Regierungsform), was ist ein (tugendhaftes) Volk, wie formt eine Regierung(sform) ein Volk, wie formt es dieses möglichst tugendhaft (aufgeklärt, weise, moralisch optimal). Fangen wir beim “Volk” an:

 

Das Volk ist ursprünglich bei den Germanen ein kriegerischer Haufe, im Mittelalter bildet sich die allgemeinere Bedeutung “Leute” heraus, im Angelsächsischen wird daraus folk, die eigenen Leute, die Angehörigen. Erst im Humanismus wird das Volk zur Summe der Leute, die eine gemeinsame Sprache und Geschichte und einen gemeinsamen Staat haben. Zur selben Zeit ist das Volk als die Unterschicht eines Landes auch die große Bevölkerungsmehrheit. ”Bevölkert”, oder “peupliert”, wie es damals heißt, wird erst seit dem 17. Jahrhundert und erst im 18. Jahrhundert gibt es neben dem Volk auch eine Bevölkerung, die “Volkslieder” singt, die dem “Volkstum” angehören. Wir sehen, solch völkische Bewußtsein ist ein "bürgerliches".

 

Franzosen und von ihnen auch Engländer greifen auf den römischen populus und die plebs zurück, was zu peuple und people wird, Begriffe, die sich etwas früher ähnlich wie das “Volk” entwickeln.

 

Die Nation war ursprünglich als natio das Geschlecht, der Stamm, das Volk bei den Römern. Die Deutschen waren zwar manchmal in ihren (eigenen) Augen eine Nation wie Engländer und Franzosen, ihnen kam aber die staatliche Klammer abhanden. Insofern hinkten sie in der Entwicklung der Begrifflichkeit hinterher. Die erste Encyclopaedia Britannia definiert Nation als a considerable number of people inhabiting a certain extent of land, confined within fixed limits, and under the same government. Das können Deutsche mit erheblichen Abstrichen erst seit 1871 sagen. Samuel Johnson kommt ihnen in der Definition seines 'Dictionary' etwas mehr entgegen: A people distinguished from another people; generally by their language, original, or government.

 

Eine Nation werden die Engländer als erste, und zwar endgültig mit der Eroberung durch die Normannen, durch welche die Herrschenden (allerdings) eine andere Sprache sprechen als das Volk. Frankreich erfindet sein Nationalgefühl im kriegerischen Aufbegehren gegen die englische Vorherrschaft über große Teile seines Territoriums. Unter Ludwig XIV. ist es bereits soweit Nation, daß es die Existenz “natürlicher Grenzen” entdeckt: Das Meer (zum Nachteil der Bretonen, die in Zukunft mit Schwert und Prügel zu Franzosen gemacht werden), die Pyrenäen (zum Nachteil eines Teils des Volkes der Basken, denen es wie den Bretonen ergeht) und den Rhein, was die deutschen Elsässer und Lothringer ebenfalls zu Franzosen macht. Unter dem Ludwig, der der Auftraggeber des pädagogischen Fénelon ist, ist die Nation aber noch nicht ganz offiziell, die Menschen leben als Untertanen der französischen Krone ihre traditionellen Kulturen, soweit das den Herrschaftsanspruch unseres Sonnen-Louis nicht tangiert. Nation und Volk fallen zum ersten Mal mit der Erfindung der USA zusammen als Identität von Bevölkerung (minus Sklaven und Indianer) und Staat. Dabei wird der zu modernen Staatsbürgern avancierende Teil der Bevölkerung zugleich Volk. 1789 erklärt die revolutionäre französische Nationalversammlung, die assemblée nationale, Frankreich zur Nation, womit die Bevölkerung des von der Monarchie zusammengerafften Reiches schlagartig zum französischen Volk wird, dass sich spätestens seit Robespierre durch die französische Sprache ausweisen muss.

 

Rousseau war als Bürger des Genfer Stadtstaates frankophon, aber nicht Franzose. Den an Fläche und Einwohnern großen Monarchien brachte er keine Sympathien entgegen. In mancher Beziehung war er ein idealtypischer Schweizer, dem Kirchturmdenken, dem Plebiszit und der ländlichen Idylle verpflichtet, ein Nostalgiker voller Harmoniesehnsucht, ein erzkonservativer Spießer, jedem Umsturz abhold.

 

Politisch wurde er nur dreimal, einmal als er einen Verfassungsvorschlag für das erfolgreich von seinen italienischen Herren unabhängig gewordene Korsika, unter dessen Rebellen sich in Kürze der junge Napoleone Buonaparte umtun wird auf der Suche nach einer Karriere. Als die französische Krone sich dann seine schöne Insel unter den Nagel reißt, wird er unter ihr die Militärlaufbahn einschlagen.

 

Das zweite Mal tut sich Rousseau in der Politik schriftstellerisch hervor, als der dem aufständischen polnischen Sejm Vorschläge für eine Verfassung macht, die mit der Niederschlagung auch dieser polnischen Bewegung ad acta gelegt werden. In allen Fällen erweist sich der politische Autor als im heutigen Wortsinn völlig unpolitischer Träumer.

 

Ein Volk formen...

 

...ist das, was sich der Nationalismus zur Aufgabe macht, in dem Volk und Nation seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts in eins fallen. Die Nation wird zum Territorium, welches der Fürst zusammengerafft hat, und in dem die Menschen, die dort leben und die zur Bevölkerung werden, sich als Staatsbürger als Volk definieren. Die Kriege der nächsten Jahrhunderte werden bestimmen, wer welches Gebiet bevölkern darf, welche Sprache man zu sprechen hat und zu welchem Staatsgebiet man gehört. Die literaten Propagandisten des Völkisch-Nationalen werden dazu das Propagandamaterial liefern.

 

Als Saint-Prieux nach dem gemeinschaftlichen Fehltritt mit Héloise das Weite suchen muß, wird er zum völkischen Beobachter in Paris, so wie er es schon im Wallis war und theoretisiert ganz allgemein: Die Eigenart der Völker läßt sich nur durch ihre Unterschiede bestimmen...Wollte ich ein Volk studieren, so würde ich hingehen und in den abgelegensten Provinzen meine Beobachtungen anstellen, wo die Einwohner noch ihre natürlichen Neigungen besitzen....alles, was sie untereinander gemein hätten, und was sich bei anderen Völkern nicht fände, würde den Nationalcharakter ausmachen. (NH, 2-16).

Rousseau selbst wußte schon, bevor er nach England flüchtete, alles Grundlegende über “die Engländer”, und es war ziemlich alles negativ. Bei “den Franzosen” ist sein Urteil schwankend, mal lobt er alles an ihnen überschwenglich und pauschal, mal wendet er sich von ihnen ab. En tout cas, Engländer und Franzosen bekommen von ihm einen “Nationalcharakter” aufgedrückt oder zuerkannt, wie man das auch sehen mag, und übrigens die Deutschen (sehr negativ) und die Italiener (ziemlich positiv) auch.

 

Besonders ausführlich wird er über "die" Chinesen, weil er von ihnen am wenigsten weiß: je...n'ai plus été surpris de le trouver esclave...Je l'ai trouvé digne de son sort, n'ayant pas meme le courage d'en gémir. Lettré, lache, hypocrite et charlatan; parlant beaucoup sans rien dire, plein d'sprit sans aucun génie, abondant en signes et stérile en idées; poli, complimenteur, adroit, fourbe et fripon. (NH,4-3) Chinesen sind besonders schlimme Franzosen, wie man sieht.

 

Politisch wird das ganze zu Nationalismus in dem Moment, wo Provenzalen und Bretonen, Friesen und Oberbayern, die Leute von Sussex und die von Yorkshire in einen Topf geworfen werden, aus dem dann nationale Armeen gebildet werden, die Schwierigkeiten haben, sich sprachlich zu verständigen, aber für ihr Vaterland gegen das der anderen sich gegenseitig totschießen: Bei Rousseau heißt das: jeder schuldet sein Leben und sein Blut dem Vaterland (NH,1-34), und dies alles im heiligen Namen der Ehre (nom sacré d'honneur, NH,1-35) Nun ist das von Rousseau imaginierte Vaterland auch nur ein winzig kleiner (Stadt?)Staat.

 

Die völkische Tugend...

 

...die Tugend des Volkes also, ist es, analog zum Rousseauschen Diktum, dass der Mensch der sein soll, der er ist, dass das Volk völkisch sein soll. Rousseau läßt Saint-Prieux und seine demnächst mit Wolmar verheiratete Héloise brieflich klarstellen, dass die Menschen in den Großstädten (Paris, London, Rom etc) alle gleich sind, also nicht völkisch, sondern verdorben. Es ist die in Wortschatz und Schliff beschränkte Landbevölkerung, die die alten Werte noch hochhält, also tugendhaft ist. Einige Zeit vor Schiller formuliert Rousseau seine Wertschätzung für Wilhelm Tell, Stauffacher und Co., die die alten helvetischen Tugenden hochhalten, so wie Plutarchs Helden seiner Kindheit die römischen. Die

 

Natur der Regierungsform,...

 

die das Volk möglichst tugendhaft macht, ist selbstredend eine tugendhafte. Montesquieu hatte im 'Geist der Gesetze' die existenten und historischen Regierungsformen daraufhin untersucht, wie mit den Mitteln der Verrechtlichung und Entpersonalisierung durch Gewaltenteilung ein Staat vorstellbar wird, in dem Interessenausgleich (nicht Angleichung) auf friedliche Weise möglich ist. Am Beispiel Englands sieht Rousseau (wie auch immer), daß weder Regierung, Parlament noch Volk unter diesen Bedingungen sonderlich tugendhaft werden.

 

Rousseau wirft allen anderen vor, anstatt etwas frei auszudenken, mehr oder weniger an den vorhandenen Tatsachen entlang zu denken. Grotius meinte: Das Volk unterwirft sich aus eigenem Antrieb seinem Herrn. Hobbes: im Naturzustand sind alle gleich und deshalb im Widerstreit, es herrscht Kriegszustand, darum braucht es einen Staat als sterblichen Gott mit absoluter Autorität, der die Interessen des Volkes zu vertreten hat. Im Monarchen ist  dann privates und öffentliches Interesse identisch. Oberstes Staatsziel ist der Friede.

Pufendorf meint, Menschen seien in ihrer Gleichheit auch Widersacher.  Aber aus Angst und Schwäche schließen sich die gleichen Menschen zusammen, um sich gegen die Natur zu behaupten. So besitzen sie Socialitas, natürliche Soziabilität mit dem Staatsziel: Sicherheit. Schließlich Locke: Die Gleichheit macht das Eigentum gefährdet, dafür braucht es einen Staat mit dem Staatsziel Schutz des Eigentums Bei Kant dann die Theorie der ungeselligen Geselligkeit.

 

Rousseau konstruiert einen Naturzustand, in dem alle drei Staatsziele zunächst nicht vonnöten sind, und wirft allen dreien vor, die pitié, das Mitleid vergessen zu haben.

 

Tatsächlich entwirft Rousseau ein Modell für den kleinen (noch unabhängigen) Stadtstaat Genf, das vielleicht noch auf das ebenfalls kleine und so wunderbar rückständige Korsika zu übertragen wäre, das aber ansonsten nirgends taugen könnte und sollte.

 

Die Basis dieses Modells ist die staatsbürgerliche Tugend: Der tugendhafte Bürger gibt (alle) seine Freiheiten auf, überträgt sie ideell auf den Staat, der ihm nichts anderes zurückgibt als das Bürgerrecht: Das einzige Bürgerrecht ist die Wahl derer, die den Staat repräsentieren (dies ist bei Rousseau keine freie und geheime Wahl). In guter Fénelonscher Tradition, die die Tradition Platos ist, ist der /sind die Repräsentant(en) des Staates moralische Optimaten, die Tugendelite “des Volkes”, was später zur Avantgarde des Proletariats wird.

 

Das Volk bzw. die Bürger lieben ihren Staat über alles: Sie lassen sich von ihm gerne den Kult, die religiöse Konfession aufzwingen, sie gehen nicht nur bereitwillig, sondern auch gerne für diesen Staat in den Tod (le jour de gloire est arrivé) und sie wirken mit am Aufspüren derjenigen, die keine tugendhaften Bürger sind. Oberste Bürgerpflicht ist der Gehorsam vor dem selbstgegebenen Gesetz und dessen Repräsentanten, die Bürger herrschen über sich selbst. Anders und ganz rousseauianisch gesagt: Das Volk wird zu dem, was es ist, zu Untertanen nämlich. Den polnische Revoluzzern schreibt Rousseau in 4. Kapitel der 'Betrachtungen über die Regierung in Polen' ins nationalistische Stammbuch: Kinder sollen nach ihrer Geburt nichts als ihr Vaterland sehen, so dass sie automatisch Patrioten werden. Er stellt sich lauter kleine polnische Émiles vor, denen Welt und Wirklichkeit vorenthalten werden, damit sie jene Arroganz der Beschränkten entwickeln, die in Rousseaus Persönlichkeitsstruktur die eine Seite ist, die der apodiktischen Großmäuligkeit.

 

Die Bürger sind Mitglieder jener

 

Gesellschaft bürgerlichen Rechts, ...

..welches im Vertrag (contrat) niedergeschrieben ist. Eine solche “Gesellschaft” kennt das Eigentum, möchte es aber am liebsten reduziert wissen auf jenen Landbesitz, der eine patriarchalische Selbstversorgerwirtschaft (à la Fénelon) gewährleistet, - wie Monsieur de Wolmar sie in Clarens etabliert.

 

Diese “Gesellschaft” des 'Contrat Social' steht in krassem Widerspruch zu der Gesellschaft, die Rousseau in seinem zweiten Diskurs (über die Ungleichheit) als bürgerliche beschreibt. Mit ihr verschwindet das empire (ein Lieblingsausdruck Rousseaus) der Natur, das empire de soi-meme. Am Anfang steht der, der schlauer, listiger, klüger als die anderen ist, ein richtiger Prometheus/Odysseus, der das Eigentum erfindet, indem er ein Stück Land einzäunt. Als nächstes beginnt dieser listige Reiche (der Archetypus von Rousseaus Paranoia und zugleich die eine Seite von Jean-Jacques), die Armen (die nichts dafür können, daß sie dümmer und untalentierter, eben wie die andere Seite von Rousseaus gespaltener Persönlichkeit sind) zu übervorteilen.

 

Eigentum ist aller Laster Anfang. Es ist nicht das, was der Vogel im Schnabel wegträgt und nicht mehr hergibt, denn die Natur ist gut, es ist das, was der Mensch in die Hand nimmt und nicht mehr hergibt, denn bei ihm ist das Unnatur. Die “bürgerliche” Gesellschaft, die keinen Rousseauschen Vertrag eingegangen ist, d.h. jede wirkliche, wird zwischen den Armen und den Reichen das Geld setzen, wobei das, welches man besitzt, ein Mittel zur Freiheit ist; das, welches man erjagen will (qu'on pourchasse) ist das der Knechtschaft (servitude)...Er schreibt das zur Rechtfertigung seiner ausgedehnten jugendlichen Diebereien im ersten Band seiner Bekenntnisse, die bekanntlich keine Rechtfertigung sein sollen: die Freude zu haben wiegt nicht die Mühe des Erwerbs auf...ich ziehe es vor, mir zu nehmen anstatt zu verlangen. (Conf.I). Die beschwerliche Mühe , sich Geld zu erarbeiten, um dann die Freiheit (?) zu haben, es auszugeben, scheut Rousseau sein Leben lang. Er wird immer der Protégé vermögender Leute sein. Zugleich wird er immer wieder betonen, daß seine Faulheit (paresse) nicht die des Nichtsnutzes, des Tunichtgut, des Taugenichts ist, sondern die jenes ursprünglichen Naturmenschen, der nichts anderes sein will, als was er ist: der einzige Mensch unter lauter Unmenschen.

 

Rousseaus 'Contrat Social' ist kein politischer Text und seine beiden politisch gemeinten Texte sind beide poetisierender Unfug. Der Gesellschaftsvertrag ist vielmehr eine waghalsige Konstruktion, in der er beweisen will, daß seine bisherigen Auffassungen auch das Zeug haben, zur Vorstellung eines Staates zu führen. Die Schrift ist dem Stadtstaat Genf gewidmet, der in seinen Erinnerungen aus der Kinderzeit noch vorbildliche Züge trug, aber einen ganz speziellen Sündenfall hinter sich hatte, in dem der spätcalvinistische Bürgersinn erlahmt war und sich unter das Joch böser Oligarchen hat bringen lassen. *120

 

Am Anfang des ‚Gesellschaftsvertrages’ heißt es: Der Mensch wird frei geboren und überall liegt er in Ketten (L’homme est né libre et partout il est dans les fers). Rousseau meint hier wie so oft nicht, was er sagt, denn der Säugling ist nach der Geburt im Zustand hilflosester Unfreiheit und im Frankreich, England oder in deutschen Landen seiner Zeit liegen nur wenige in Ketten. Es sind überhaupt viel weniger Menschen eingesperrt, ihrer Freiheit beraubt als seit der Zeit der französischen Revolution und noch in der Gegenwart des einundzwanzigsten Jahrhunderts. Aber die Sprache des Enthusiasmus entzündet mehr Emotionen, entflammt die Gemüter besser. Was er meint, ist ganz etwas anderes: Von Natur aus (was immer das heißen mag) ist der Mensch frei (was immer das nun heißen mag), aber um sich herum sieht unser Autor nur Unfreiheit. An anderer Stelle heißt es nämlich: Der bürgerliche Mensch wird geboren, lebt und stirbt in der Sklaverei, er ist durch unsere Institutionen in Ketten gelegt. (*74a) Dieser „bürgerliche“ Mensch ist der nach dem Naturzustand, und er wird schon in der Sklaverei geboren, die sich durch „unsere Institutionen“ auszeichnet.

Aber der Enthusiasmus fördert eben die Widersprüche, die er zugleich übersieht.

 

Die gute alte Zeit...

 

...das sind zuallererst die alten griechischen und römischen und republikanischen Tugend-Ikonen von Plutarch, und als zweites ist es die gute alte Zeit des calvinistisch-republikanischen Genf, die in Rousseaus Kindheitserinnerungen (er hat kein erwachsenes Bild von Genf) antike Größe wiederspiegeln. Als d'Alembert sich in dem enzyklopädischen Artikel über Genf kritisch zur Genfer Kunstfeindlichkeit (besonders am Beispiel der Ablehnung des Schauspiels) äußert, schreibt Rousseau über seinen Vater, der ihn zu einem Genfer Regimentsfest mitnahm (der Vater, der sich schon früh aus Jean-Jacques Leben wegstahl): Jean-Jacques”, sagte er “liebe deine Heimat. Sieh diese braven Genfer! Sie sind alle Freunde, alle Brüder; Freude und Eintracht regieren unter ihnen...Jean-Jacques mochte das klingende Spiel des Militärs, solange dieses nur patriotisch war, und das dulce et decorum est pro patria mori.*121

 

In der beständigen Lektüre des alten Testaments fand sich eine dritte gute alte Zeit, die der biblischen Patriarchen. So schwärmt Saint-Preux in der Idylle des elysisch-eloisischen Winzerfestes: O Zeit der Liebe und Unschuld, da die Frauen zärtlich und sittsam waren, da die Männer schlicht waren und zufrieden lebten! O Rahel, reizendes und so beständig geliebtes Mädchen. *122 Bei Rousseau handelt es sich wohl um jene biblische Passage, in der um die sittsame Rahel geworben wird...

 

Nun, wir wissen ja schon, daß die 'Julie' im Delirium geschrieben wurde, auf goldenem Papier mit Azurstaub und silbernen Bändchen; und daß Julie und Claire Selbstbefriedigungsphantasien sind, dass die Liebe sich in Permanenz begibt und dadurch den Sexus überwindet, in der Vereinigung des salzigen Wassers der Tränen den eigentlichen Koitus entdeckt, während der wirkliche alles besudelt und verunreinigt; dass der Schmerz und die Unterwerfung der Ausdruck höchster Liebe ist. So ist auch die höchste Unfreiheit, die des den eigenen Gesetzen gehorchenden, sich selbst unterwerfenden Staatsbürgers, die des seinen Sadismus leugnenden Masochisten, höchste Freiheit, die innere nämlich, die Fénelon schon dem Sklaven anheimstellte. Der emilianische Genießer dessen was er hat, Monsieur de Wolmar, genießt nach Gutsherrenart und ist so glücklich wie Gott selbst. Er ist dreifach Gott: Ihm gehört alles in seinem Reich, ihm gehorcht jeder in seinem Reich, und, - das genügt ihm. Mehr Freiheit braucht es nicht und werden auch die Jakobiner nicht brauchen.

 

Wem so viel Gutes widerfährt, wenn auch nur im phantásischen Delírien, der braucht wenigstens zuweilen keine sinnlich wahrnehmbare Wirklichkeit mehr. Der dichte Schleier, hinter welchem (die Natur) alle ihre Wirkungen verborgen hat, schien uns hinlänglich daran zu erinnern, daß sie uns nicht zu eitlen Untersuchungen bestimmt hat.*124 Das Untersuchen, das genaue Hinschauen, ja, jede Form profaner Wahrnehmung ist dem abhold, der nicht auf das Wirkliche, sondern das Eigentliche aus ist, für das es eines inneren Auges bedarf, das der Meister gelegentlich als Intuition oder als Instinkt benennt.

Aber die Stimme der Natur, die die der Wahrheit ist, bleibt die Calvins, die des gestrengen Vaters, die des obersten Kontrollorgans.

 

Noch einmal: Die Philosophen, die ich demaskiert habe, wollen mich um jeden Preis verderben, und es wird ihnen gelingen..*128 Denn wenn es ihnen nicht gelingen würde, wieso wären sie dann so übermächtig... Aber nicht Diderot, Voltaire, d'Alembert, Holbach, Grimm, Helvetius und wie sie alle heißen, werden mit einem solchen Sturmgebraus den abendländischen Blätterwald rauschen lassen, wie unser armer Jean-Jacques.

 

Sie teilten sich ihre Schmerzen mit und sie waren glücklich,

 

schreibt Julie an den heiligen Helden nach ihrer Hochzeit von ihrer kriminellen Vergangenheit (das Verbrechen war der Koitus). Das erste Buch beschreibt zwei spät-pubertierende Jugendliche, die ihr Autor den Moment der Initiation in die Welt der Erwachsenen als Fehltritt, als Sünde (vice), als Verbrechen (crime) verstehen läßt. Im zweiten Buch ist Saint-Preux aus dem sadomasochistische Paradies von d'Étanges vertrieben: Ich betrete...die große Wüste der Welt. Er weiß, daß das Paradies korrekt eine Oase ist, eine Zuflucht, (retraite, asile), während Paris, wo er jetzt haust, das waste land der Zivilisation, der Kultur ist, wo alle lügen, weil sie nicht mehr auf die Neigungen der Natur achten.: Alles ist hier eitler Schein, schimärenhaft.

 

Nicht nur die Sprache, sondern auch der Gegenstand wird immer religiöser. Aus dem Gesetz der Natur wird la loi sacrée de la nature (2-2) und Julie gelangt vom Enthusiasmus (bei dem Gott ihr als Inkubus beiwohnt) zum heiligen Enthusiasmus (saint enthousiasme, 2-11), bei dem der Inkubus nicht mehr in der Scheide, sondern in der Seele wohnt. Die engelhafte, himmlische, göttliche Julie verdient sich ihre Attribute zunehmend weniger erotisch, sondern aufgrund religiös korrekter Heiligkeit Es beginnt die Transformation des Clarissenromans in die dünne Luft der Schweiz, in der Lovelaces diabolische Größe auf das Format des Saint-Preuxschen Genitals reduziert wird, das nicht mehr auftreten darf, von dem wir aber ahnen, das es in den Worten mystère und secret enthalten ist; die Verhaltenheit Saint-Preux läßt auf die Dauererregung eines Lustorgans schließen, die die Süße mit der Qual verbindet.

 

Die Unerbittlichkeit von Vater Harlowe wird zur sadistischen Strenge des alten Militärs d'Étanges, der seine Tochter in die Ehe mit dem kalten Vernunftmenschen de Wolmar zwingt, einem Kriegskameraden. Der entpuppt sich immer mehr als jener seltsame Gottvater, der zugleich streng und gnädig ist, und so mit den Menschen jenen doublebind durchexerziert, der für Rousseau die einzige akzeptable Alternative zur Symbiose ist. Diese wiederum wird jetzt zwischen Julie und Claire, den zärtlichen Cousinen, bis zum letzten Iota durchexerziert.

 

Das Hochmittelalter hatte entdeckt, (cours d'amour, roman de la rose), daß die Liebe eine Himmelsmacht ist, solange sie unglücklich und unerfüllt ist. Petrarca sentimentalisiert die Schmerzlust in der Betrachtung von Landschaft, die sich aufmacht, Seelenlandschaft zu werden. Rousseau macht die Seelen schön, indem er sie von allem Geschlechtlichen, Lebendigen reinigt. Kaum ist Saint-Preux im Sündenpfuhl Paris entschwunden, nimmt bei Julie das masochistische Element überhand: donnez-moi quelque asile plus sûr encore, où l'on puissse échapper à la honte et au repentir. (2-6) Milord hatte ihr und ihrem Geliebten ein Landgut in England angeboten, aber ein normales Eheleben wäre eines der Sünde und des Lasters gewesen. Der Schrecken (terreur), der Aufschrei meines Gewissens (cri de ma conscience), der Gewissensbiß (remords), Rousseaus Lebensthema seit seinem Sündenfall (für ihn: unter den Schlägen von Mamsell Lambercier) verlangt nach dem Leben, bei dem die Liebe in Permanenz den Geschlechtstrieb braucht, um ihn unentwegt zu verleugnen. Welcher Vorwand wird künftig meine Schande vor meinen eigenen Augen entschuldigen ? (2-7). Es wäre lohnend, zu belegen, das sexueller Missbrauch durch den Vater die eigentliche Ursünde war. Aber das würde hier auch vom Thema wegführen!

 

Erst soll die Cousine Richter über Julies Verbrechen und Sühne sein, aber der strenge Papa setzt mit Wolmar Gottvater selbst ein. Julie ist zwanzig, und Wolmar erst knapp fünfzig, also noch weit von dem Alter entfernt, in dem Goethe die siebzehnjährige Ulrike von Leventzow um ihre Hand bittet.

 

Ah! ne me parlez plus de philosophie; je méprise ce trompeur étalage qui ne consiste qu'en vains discours; ce fantome qui n'est qu'une ombre, qui nous excite à menacer de loin les passions, et nous laisse comme un faux brave à leur approche. (2-10) Die Philosophie ist ein Schatten, aus dem von Ferne die Leidenschaften drohen, ohne dass sie uns wahrhaft mit der Courage ausstattet, die wir dann plötzlich so nötig haben. Wir brauchen ein Reich (empire) der Illusion, das wohlarrangierte Spektakel, und der erste Schritt dahin für Julie ist es, sich an den récits de ces vis héroiques aufzurichten qui rendent le vice inexcusable et font l'honneur de l'humanité. (2-11). Plutarch plus Calvin wird so zum naturgemäßen bürgerlichen Heldentum von Julie, Claire, Saint-Preux.

Das ist Erbauungsliteratur eines sekularisierten Protestantismus, die Rührung, Aufrichtung, Schmerz und Trost liefert und stundenlang jene Wirklichkeit vergessen läßt, welche das Spektakel finanziert. Das Laster, die Sünde, Julies Fehltritt, Rousseaus Ejakulationen beim Gezüchtigtwerden werden jetzt so unendschuldbar, dass es eine Lust wird, an ihnen zu leiden. Julie an ihren Ex-Pädagogen: Es war der Athener, der den Schierlingsbecher trank, Brutus, der für sein Land starb, es war Regulus in seinen Qualen, Cato der seine Eingeweide zerriß, es waren alle diese tugendhaften Unglücklichen, die dich neidisch machten (dir Lust machten? Te faisaient envie), und du spürtest tief in deinem Herzen die wahrhafte Glückseligkeit (félicité réelle), die ihr scheinbares Unglück verschönte. (NH,2-1)

 

Über das Pariser Theater schreibt Saint-Jacques: Tout cela vient de ce que le Francais ne cherche point sur la scène

 

...le naturel et l'illusion

 

....et n'y veut que de l'esprit et des pensées; il fait cas de l'agrément et non de l'imitation, et ne se soucie pas d'etre séduit pourvu qu'on l'amuse. Personne ne va au spectacle pour le plaisir du spectacle....Les comédiens, de leur coté, négligent entièrement l'illusion dont ils voient que personne ne se soucie. (2-17) Rousseau möchte voir les choses comme elles sont (2-17), aber er sieht dabei die, welche lügen und (vor)täuschen, und ihn darum bedrohen, und flieht in das Reich der Illusion, die in die Erregung verführt, die ungefährlich weil unwirklich ist. Das sind seine Gemälde, seine Spektakel, seine Menschen und Landschaften, das ist seine Natur. Douce pudeur,...,supreme volupté de l'amour, que de charmes perd une femme au moment qu'elle renonce à toi. (2-26).

 

Das Begehren ("Liebe) darf nicht zwischen den Schenkeln der Frau wirklich werden, es bleibt eigentlich versteckt im männlichen Hosenlatz. Warum hat also der heilige Preux (zu deutsch: Held) im Wäldchen die heilige eloisische (elysische, paradiesische) Julie entjungfert: Damit sie die Sünde kennen, die widernatürlich ist, damit sie aus dem Paradies in die Wüste vertrieben werden, aus der Gottvater Wolmar sie rettet, erst Julie, die er genauso wenig liebt wie Jean-Jacques seine Thérèse, und der er genauso Kinder macht, damit sie als Mutter nicht mehr Frau sein braucht und heilig sein darf.

 

Mitten im Gut von Clarens,einem Paradies zweiter Klasse, weil ja der Naturzustand den umherschweifenden vereinzelten Taugenichts verlangt, der mit jesuanischer Unschuld das ewige Gericht vor Augen hat, Erbe vom sadistischen Übervater, als der sich der Gott der jüdischen Paradiesgeschichte schon erwiesen hat, wird sie unter Wolmars Argusaugen ein geheimes zweites Paradies anlegen, einen Garten, den sie Elysium nennen wird, den man von außen nicht sehen kann, und in den man nur als Auserwählter Gottes gelangen kann. Dieser wird als Sektenreich Sarastros Musik werden, in der die mehr oder minder schönen Seelen sich zu sich selbst aufschwingen, während es draußen stinkt und kracht und zischt. Die bürgerliche Kunst, das Therapeutikum der Illusion gegen die schreckliche Lüge der Wirklichkeit, wird von Bolschewiken und Nationalsozialisten gleichermaßen subventioniert werden, von Faschisten, Falangisten und Demokraten, ebenso wie der Volkstanz und der völkische Beobachter, was immer er gerade verzählt.

 

Die von einem Koitus verdorbene Julie heiratet den von keiner Liebe verdorbenen Monsieur de Wolmar, dem die Leidenschaft und darum das Laster abgeht. Sie glaubte in dem Seelenhirten bei der hochheiligen Zeremonie das Werkzeug der Vorsehung zu sehen, und durch ihn die Stimme Gottes zu hören. Die Reinheit, die Würde, die Heiligkeit der Ehe, so lebhaft in den Worten der (heiligsten) Schriften dargestellt (wo bloß; Jesus lehnte die Ehe ab), ihre keuschen und sublimen Pflichten so wichtig für das Glück, die Ordnung, den Frieden, die Dauerhaftigkeit des Menschengeschlechts, so süß zu erfüllen durch sie selbst; alles das beeindruckte mich so, dass ich eine plötzliche Umwälzung (révolution) in meinem Inneren zu spüren glaubte...Das eternelle Auge, das alles sieht, sagte ich mir, liest jetzt in den tiefsten Tiefen deines Herzens. (NH,3-18).

 

Sie hatte die heilige Wandlung durchgemacht, war wirklich verändert: Welcher wilde Strom reiner Freude überflutete ihre Seele. Wahrhaft: Quelle heureuse révolution. Die rettende Hand zog den Schleier des Irtums von ihren Augen, und gab mich gegen meinen Willen mir selbst zurück (me rend à moi malgré moi,) Die heimliche Stimme, die nicht aufhörte, tief in meinem Herzen zu flüstern, erhob sich und donnerte mit mehr Kraft in dem Moment, wo ich dran war, unterzugehen. Oh Ewigkeit, du Donnerwort!, beinahe hätte sie, als es zum (Ehe)Schwur kam, gelogen, da hat sie der Urheber aller Wahrheit, die ewige Vorsehung, die das Insekt kriechen und die Himmel rollen läßt, komplett purifiziert.( alles NH,3-18).Sie hebt die Hände flehend zum Himmel, ruft das Wesen an, dem er als Thron dient, und der durch uns die Freiheit gibt oder nimmt, ganz wie es ihm gefällt. (NH,1-18).

 

Tatsächlich ist Julies Eheversprechen eine zwielichte Angelegenheit; in ihrem Abschiedsbrief an Saint-Preux, den sie schreibt, als sie im Sterben liegt, bekennt sie, ihn immer noch zu lieben. Aber das Gute liegt bei ihr wie immer bei Rousseau in den guten Absichten, hier in der, nur noch Wolmar zu lieben bzw. physisch einzulassen. Die Absicht ist so das Eigentliche, daß jede Wirklichkeit moralisch überhöht.

 

Die vollkommene Aufrichtigkeit, die Rousseau stets verlangt, findet dabei ihr entscheidende Grenze dort, wo die Absicht sich als Selbsttäuschung erweisen darf, indem sie die Wirklichkeit leugnet. Das bezeichnet Rousseau dann im nachhinein als „Irrtum“, der ihn vollkommen entschuldigt, ein Mechanismus, der allerdings nur bei „schönen Seelen“ funktioniert, denn Julie ist gnadenlose Richterin über die abhängig Beschäftigten ihrer Großfamilie.

 

Saint-Preux über Milord: Qu'un profond secret cache à jamais les erreurs du plus vertueux des hommes! (5-12) 1.: Auch Milord ist eine schöne Seele (was er immer für eine hat), darum sind auch seine „Verbrechen“ Irrtümer. 2.: Der tugendhafteste aller Menschen begeht offensichtlich die schlimmsten Verbrechen, auch wenn sie bei ihm bloß Irrtümer sind, denn sie müssen am profundesten versteckt werden. 3.: Aufrichtigkeit ist gut für die anderen, der Geheimbund von Clarens, von lauter Geheimnissen und Heimlichkeiten und versteckten Orten und Dingen gestaltet, wird nach außen ausnahmslos lügen. 4. De Sades Verbrecherclub in der 'Philosophie des Boudoirs', der des Rahmens eines Regiments der Tugend und der Gerechtigkeit bedarf, ist die Verkehrung der verlogenen Idylle von Clarens in die nackte Wahrheit aller Tage von Sodom.

 

Julie: l'erreur n'est point un crime (6-8)

 

Mit Wolmar, dessen kaltes Herz sich nicht für den Glauben an Gott erwärmen kann, funktioniert das genauso. Er stolpert über das Theodizee-Problem und will sich nicht auf Rousseaus These einlassen, daß nur der Mensch allein das Böse in die Welt gebracht hat. Weil sein Atheismus in Clarens nicht sehr konveniert, täuscht Wolmar mitten in der Idylle der uneingeschränkten Aufrichtigkeit alle außer den Cousinen, indem er an den regelmäßigen religiösen Handlungen teilnimmt. Die größtmögliche Aufrichtigkeit hat als Grundlage und Rahmenbedingung wie überall die größtmögliche Lüge. Dieser (fast?) gottgleiche Mann geht mit Julie, die „himmlisch“, „engelhaft“ und „göttlich“ ist, spazieren und sie ruft dann gegenüber Saint-Preux aus: Leider!, das für uns so lebendige so beseelte Schauspiel der Natur ist in den Augen des unglücklichen Wolmar tot (mort), und in dieser großen Harmonie der Wesen, wo alles mit einer so süßen Stimme von Gott spricht, nimmt er nur ein ewiges Schweigen wahr. (5-5) Die aus jeder Sinnlichkeit gefallenen Wahn-Sinnigen von Clarens hören keine Blätter rascheln, keine Bienen summen und keine Vögel zwitschern: Sie hören Gott, Rousseaus Stimme der Natur, bzw. sie hören gar nichts, wenn sie nicht an Gott glauben.

 

Oder ist Wolmar doch Gottvater, der mit seinem Sohn damals in Israel so gescheitert war und nun höchstpersönlich erscheint, um Jean-Jacques den verlorenen leiblichen Vater zu ersetzen. Claire, il est impossible que Wolmar se trompe, schreibt Julie: Damit ist er Papst ex catedra oder Gottvater persönlich, denn errare humanum est. Nach dem Delirium des Erntefestes von Clarens schreibt Saint-Preux an Wolmar: O mein Wohltäter! O mein Vater! Indem ich mich Ihnen ganz gebe, kann ich Ihnen, wie Gott selbst, nicht mehr anbieten als die Gaben, die ich von Ihnen empfangen habe. (NH,5-8)

 

Wir wissen schon, Rousseau und Saint-Prieux beobachten fleißig und von früher Jugend an. Aber es ist das ewige Wesen, das nicht aufhört, den Schuldigen zuzurufen, dass ihre heimlichen Verbrechen gesehen wurden. Julie dagegen kann sagen: Die Anwesenheit des höchsten Wesen war für uns niemals aufdringlich...wir liebten es, ihn als Zeugen unserer Unterhaltungen zu haben...Wenn wir auch gelegentlich von der Scham gedemütigt wurden....wenigstens sieht er ganz tief in unsere Herzen. Jetzt müssen beide die Herzenswünsche dem Gesetz der Pflicht opfern, ein heldenhaftes Opfer,..., aber machbar, denn die Abscheu vor der Sünde ist ihnen beiden so natürlich...

 

Ich höre insgeheim mein Gewissen; es wirft mir nichts vor, und es hat noch nie eine Seele getäuscht, die es aufrichtig befragt hat... Also Saint-Preux: dans ce bouleversement général, on reprend quelquefois son caractère primitif, et l'on devient comme un nouvel être sorti récemment des mains de la nature. (alles NH,3-18). Ganz nebenbei erfahren wir noch, daß der Pädagoge seine Julie nicht nur mit Rousseaus Lieblingsautor Plutarch vertraut gemacht hat, sondern auch mit Rousseaus 'Discours sur l'origine de l'inégalité', in dem der Naturmensch allerdings ein heidnischer Wilder ist, aber was empfiehlt Julie: pour épurer par des moeurs chrétiennes les lecons de la philosophie muß er nur ihre heilige Kommunion durchmachen, die zur Revolution führt, die bei Richardson Reformation heißt, und wenige Seiten später spricht auch Julie von réforme. Ganz anders als Lovelace schätzt der Liebhaber à la Rousseau die Folterqualen (supplices), die sie ihm auferlegt.

 

De Wolmar redet wenig, besitzt eine natürliche Kälte, lacht nie (und lächelt nur von oben herab wie leider so mancher von Jane Austens Personal). Er ist die zweite Seite von Rousseau, der sich in jedem Buch neu aufspaltet: Am liebsten beobachtet er und er vertraut nur der Vernunft, die kein anderes Ziel hat als das Gute. (NH,3-20). Mon seul principe actif est le gout naturel de l'ordre...cet amour de l'ordre ... j'ai recu de la nature...Si j'ai quelque passion dominante (leading passion), c'est celle de l'observation. J'aime à lire dans les coeurs des hommes....je vous vois mieux que vous pensez....mes enfants,... soyez ce que vous etes, et nous serons tous contents la société m'est agréable pour la contempler, non pour en faire partie. Julie über ihn: il a quelque don surnaturel pour lire au fond des coeurs...Glücklicherweise kann sie schreiben: Mon coeur est pur, ma conscience est tranquille...(NH,4-12)

 

Bei ihm: On y reconnait toujours la main du maitre et l'on ne la sent jamais.. on jouit à la fois de la règle et de la liberté. (NH,3-20) Und so gehört nicht die Liebe, sondern der Respekt in die Ehe, und vor allem der Gehorsam der Ehefrau. Die Liebe ist, wen wunderts, eine Illusion, die an der Wirklichkeit zerschellt. Zwischen Wolmar und ihr gibt es keine Illusionen, wir sehen uns so, wie wir sind. Schließlich: mein Lieber, durchforsche jetzt die Tiefen deines Gewissens (Rentrez au fond de votre conscience, et cherchez..3-20).). Darauf erfahren wir von des nicht völlig heiligen Preux Deliberationen hochtheologischer Art über die Rechtfertigung des Suizides: Wieviele von Rousseaus römischen Helden haben ihn nicht gewählt und werden bei Plutarch dafür gelobt. Aber Milord Èdouard weiß es besser: Gott hat dem Menschen Pflichten gesetzt, Aufgaben aufgegeben, und darum ist er verpflichtet zu leben. Und nun wird am Ende des dritten Buches angedeutet, daß der Mensch nur deswegen durch das irdische Jammertal geht, um sich dabei das ewige Leben zu verdienen, in welchem sich dann endlich die schöne Seele des heiligen Helden mit der der eloisisch-elysischen Julia vereinigen wird.

 

So werden Claire und Julie Ehefrauen und Mütter und Saint-Preux wird Weltreisender aus Liebeskummer. Was er von den sieben Weltmeeren und ihren Anrainern mitbekommt, hat Rousseau aus wenig vertrauenerweckenden Reiseberichten und wird hier übergangen. Die beiden Damen planen derweil eine ménage à trois mit Wolmar, bei der ihre Kinder zu völlig gemeinsamen werden sollen. Henriette als erste fängt dann auch bald an, kaum noch zwischen ihren beiden Müttern zu unterscheiden. (Claires Ehemann hat seine Pflicht getan und ist in die ewigen Jagdgründe gegangen).

 

Tu n'as pas un secret mouvement qui m'échappe. Je te devine, je te pénètre, je perce jusqu'au plus profond de ton ame;...

et c'est pour cela que je t'ai toujours adorée. Das ist nicht die Stimme eines Liebhabers, sondern einer Liebhaberin, die das Stoßen und Penetrieren als wahnhaftes Auf-Die-Spitze-Treiben einer symbiotischen Beziehung zweier Frauen meint. Immerhin: je n'étais point faite pour etre femme. S'il eut dépendu de moi, je ne me serais point mariée; mais dans notre sexe on n'achète la liberté que par l'esclavage, et il faut commencer par etre servante pour devenir sa maitresse un jour. (NH,4-2) Das ist von der Frau, die meint, daß die Seele (als protestantisch vernünftelnde schöne Seele) kein Geschlecht hat. Darüberhinaus ist das natürlich von Anna Howe geklaut. Mit der Intensivierung der Symbiose verstärken sich auch deren sadomasochistische Anteile: Ma Julie, tu est faite pour régner....tu m'en imposes, tu me subjugues, tu m'atterres, ton génie écrase le mien, et je ne suis rien devant toi. Alle symbiotischen Phantasien sind wahnhaft, und die von Rousseau enthalten immer dieses heftige Schmerzlust-Moment.

 

Wolmar im bosquet, wo das Verbrechen stattgefunden hat: Mes enfants...que nous pouvons etre unis tous trois d'un attachement durable....Mais je vous connais tous deux mieux que vous ne me connaissez. (NH,4-12) Saint-Preux: mon coeur se met par degrés a l'unisson des leurs comme la voix prend, sans qu'on y songe, le ton des gens avec qui l'on parle. (NH,5-2)

Que de choses se sont dites sans ouvrir la bouche! Que d'ardents sentiments se sont communiqués sans la froide entremise de la parole! (NH,5-3, s.o.)

 

Claire ist nun Saint-Preux' Cousine, Julie seine Schwester, Wolmar sein Vater, die Kinder der Cousinen haben beide zu Müttern. Wolmar faßt an Saint-Preux zusammen, was da alles passiert: Sie in meine Familie rufen, Sie als Bruder behandeln (er ist schon Saint Preuxs Vater!), als Freund, Ihre Geliebte (seine Ehefrau) zu Ihrer Schwester machen, Ihnen die väterliche Autorität über meine Kinder zurückgeben, Ihnen meine Rechte anvertrauen nachdem ich die Ihrigen usurpiert habe.(5-12)

 

Claire an Julie: Gouverne; je serai docile: c'est à toi de vouloir ce que je dois faire, à moi de faire ce que tu voudras. Tiens mon ame à couvert dans la tienne; que sert aux inséparables d'en avoir deux? (6-2)

 

Clarens: Identität und Wahn

 

Rousseau verlangt schon in seinen frühesten Schriften, dass der Mensch der sei, der er ist, bzw. daß er der werde, der er ist. Das ist einmal der Mensch, der das von sich zeigt, was er auch meint und fühlt, und nicht täuscht und betrügt. Das ist aber zugleich der Mensch, der identisch wird mit seiner göttlichen Bestimmung, die Rousseau vor Clarens hauptsächlich natürlich nennt. Der von seinen Weltreisen zurückgekehrte Saint-Preux formuliert nun: je veux etre ce que je dois etre... Die Pflicht, die sich in Clarens als die vom protestantischen Gott auferlegte entpuppt, macht den Menschen nun identisch: mit sich selbst, d.h. seinem Gewissen, durch das Gott zu ihm spricht. Die langen frömmelnden Passagen, die Julie selbst „Predigten“ nennt, machen sie zum Sprachrohr Gottes, und so kann Saint-Preux gleich anschließen: laissez-moi voir Julie, et je saurai ce que je suis. (4-3) Sie sehen plus Penetration der schönen Seelen macht sie eins, identisch und so gottähnlich, wie sich Rousseau von nun an in manisch-euphorischen Schreibsituationen selbst sehen wird.

 

Wolmar zu Saint-Preux: Vous voyez un exemple de la franchise qui règne ici. Si vous voulez sincèrement être vertueux...ne fais ni ne dis jamais rien tu ne veuiles que tout le monde voie et entende; et, pour moi, j'ai toujours regardé comme le plus estimable des hommes ce Romain qui voulait que sa maison fut construite de manière qu'on vit tout ce qui s'y faisait. (4-6)Das erinnert an Rousseaus Verweis auf die Zeiten, als die Götter in den Hütten der Menschen wohnten und alles sahen. Nicht nur Gott, sondern die Menschen sollen alles sehen.

 

Rousseau ahnte schnell in Menschen, denen er zu nahe kam oder sie ihm, also in Freunden, den Feind, den Verfolger. Der Friede seiner Seele, der ihn nach Clarens ins Delirium führt, braucht eine Zuflucht, in der er alles sehen kann, das heißt, seine Nächsten durchschauen kann, wodurch Feindschaft erkennbar und darum unmöglich wird. Da das Auge das Innere nicht sieht, muß dies ganz und gar nach außen gekehrt werden: kristallin, durchsichtig werden. Dies bedeutet in der Praxis von Clarens die gegenseitige Durchdringung (pénétration) der Seelen. Voraussetzung dafür ist, daß in Clarens nicht anderweitig penetriert und die schöne Seele mit Sperma, mit le crime befleckt wird.

Also fordert Wolmar Saint-Preux auf, Julie, seine Schwester und Freundin zu umarmen: traitez-la toujours comme telle; plus vous serez familier avec elle, mieux je penserai de vous. Mais vivez dans le tete-à-tète comme si j'étais présent, ou devant moi comme si je n'y étais pas. (4-6) Wolmar ist der sadistische Gottvater, als der Rousseau auch sein leiblicher Vater vorgekommen sein muß, und jetzt beginnt die Zeit der Prüfungen (épreuves), die alttestamentarischen Eheaspiranten ebenso auferlegt wurde wie frühchristlichen Märtyrern: Martern aller Arten, wie Mozart singen lassen wird, Prüfungen, wie Tamino und Pamina sie durchstehen müssen, und die Geliebte wird zur Schwester, alle Menschen werden Brüder: Die Zeit der Wahlverwandtschaften bricht an.

 

Claire an Julie: La voilà, cette aimable enfant; recoit-la comme la tienne; je te la cède, je te la donne; je résigne en tes mains le pouvoir maternel....sois dès aujourd'hui la mère de celle qui doit etre ta bru, et, pour me la rendre plus chère encore, fais-en, s'il se peut, une autre Julie. (NH,4-9)

Aber: Il y a mille secrets que trois amis doivent savoir, et qu'ils ne peuvent se dire que deux à deux. (NH,4-7) Die drei dürfen um tausend Geheimnisse wissen, aber sie nicht aussprechen.

 

Saint-Preux über Wolmar im Elyseum: je vois moins en lui le mari de celle que j'ai tant aimée que le père de deux enfants pour lesquels je donnerais ma vie. (4-11) Rousseau hat im Delirium jene Kinder gefunden, die ihm am Herzen liegen. Es sind nicht wirklich die eigenen, sondern nur literarisch die seinen.

 

le temple dont il s'agit est celui de l'amitié (Claire)

 

Andererseits tut sich in Julies Clarens eine Klarstellung auf, welche den ominösen Gesellschaftsvertrag betrifft, in dem die Selbstlosigkeit des Patriotismus kunstvoll in eine Illusion von Freiheit verwandelt wird, die absolute Despotie bedeutet. Julie ist schließlich in ihrer Gutsherrschaft Eigentum und alleinige Macht übertragen. Sie herrscht über die Untergebenen mit Fürsorge, Spitzelei, und bei abweichendem Verhalten mit drakonischer Härte. Dabei verhält sie sich wie eine Mutter gegenüber ihren Kindern, die diesen das Gefühl geben möchte, selbst zu entscheiden, und dazu dafür sorgt, dass sie, wie von selbst, dem gehorchen, was ihnen aufgetragen wird. Befehl und Gehorsam werden dabei kunstvoll und elegant verdeckt vom schönen Schein gegenseitiger Liebe, der hier an die Stelle des Patriotismus des ‚Gesellschaftsvertrags’ tritt, in der es allerdings auch um „Liebe“ geht, die Liebe zum Vaterland.

 

Über Julie heißt es: Arbeiter, Domestiken... werden alle ihre Kinder ... sie ist über ihre Angelegenheiten informiert ... Sie, andererseits, verlassen alles auf ihr kleinstes Zeichen; sie fliegen, wenn sie befiehlt; schon ihr Anblick belebt ihren Eifer; in ihrer Gegenwart sind sie zufrieden; in ihrer Abwesenheit sprechen sie von ihr und begeistern sich dafür, ihr zu dienen ... Man sieht sie nie müßig und ohne Arbeit in einem Vorzimmer herumspielen oder sich im Hof grob aufführen, sondern immer mit einer nützlichen Arbeit beschäftigt.

(Ouvriers, domestiques...deviennent tous ses enfants...elle s'informe de leurs affaires...Eux, de leur coté, quittent tout à son moindre signe; ils volent quand elle aprle; son seul regard anime leur zèle; en sa présence ils sont contents; en son absence ils parlent d'elle et s'animent à la servir. Ses charmes et ses discours font beaucoup; sa douceur, ses vertus, font davantage. Ah! Milord, l'adorable et puissant empire que celui de la beauté bienfaisante! ...On ne les vit jamais oisifs et désoeuvrés jouer dans une antichambre ou polissonner dans la cour, mais toujours occupés à quelque travail utile. Sie sind wie Mitglieder der Familie. NH 4-10)

Sie werden aus kinderreichen Familien ausgewählt: ils n'ont fait, pour ainsi dire, que changer de père et de mère, et en gagner de plus opulents. Am Ende sagen sie: je n'ai plus d'autres parents que mes maîtres; tout mon espoir est de finir paisiblement mes jours dans la maison où je les ai passés. (4-10) Totale Abhängigkeit gilt hier als totale Freiheit. Moderner wird Demokratie nie werden.

 

Quoique tous les domestiques n'aient qu'une meme table, il y a d'aileurs peu de communication entre les deux sexes; on regarde ici cet article comme très important....Les liaisons trop intimes entre les deux sexes ne produisent jamais que du mal...On veille donc à la sagesse et à la modestie des femmes....prévenir entre les deux sexes une familiarité dangereuse....On ne leur défend pas de se voir, mais on fait en sorte qu'ils n'en aient ni l'occasion ni la volonté....Sur l'ordre admirable qui règne ici, ils sentent que dans une maison bien réglé les hommes et les femmes doivent avoir peu de commerce entre eux...une manière de vivre qu'on ne lui prescrit pas formellement, mais qu'il juge lui-meme etre la meilleure et la plus naturelle...

 

la femme et le mari sont bien destinés à vivre ensemble, mais non pas de la meme manière; ils doivent agir de concert sans faire les memes choses. La vie qui charmerait l'un serait...unsupportable à l'autre; les inclinations que leur donne la nature sont aussi diverses que les fonctions qu'elle leur impose; leurs amusements ne diffèrent pas moins que leurs devoirs; en un mot, tous deux concourent au bonheur commun par des chemins différents...comme les époux de Lacédémone.... Le soir, la famille se rassemble, chacun passe la nuit auprès de sa femme; la séparation recommence avec le jour, et les deux sexes n'ont plus rien de commun que les repas tout au plus...Pour prévenir entre eux des liaisons suspectes, son grand secret est d'occuper incessament les uns et les autres. (NH,4-10)

 

Infernalische Angst vor Intimitäten unter dem Personal, das Ganze wird aber nicht angesprochen, sondern die Domestiken werden ständig und unentwegt beschäftigt.

 

Tous les dimanches, après le preche du soir, les femmes se rassemblent encore dans la chambre des enfants avec quelque parente ou amie qu'elles invitent tour à tour du consentement de madame. Là, en attendant un petit régal donné par elle, on cause, on chante, on joue au volant (Federball), aux onchets (etc. NH,4-10)

 

tout divertissement public devient innocent par cela meme qu'il est public....où règnent le secret et la liberté, que les moeurs peuvent courir des risques. C'est sur ce principe que, quand mes domestiques des deux sexes se rassemblent, je suis bien aise qu'ils y soient tous (NH,4-10) Hier wird Reinheit gepflegt wie in der Klosterschule

 

Wie man die Untergebenen dazu bekommt, wird nicht nur in der ‘Nouvelle Héloise’, sondern auch im Émile ganz klar gesagt:

 

Er glaube, stets Meister zu sein, und man sei es selbst. Keine Unterwerfung ist so vollkommen wie diejenige, welche den Schein der Freiheit beibehält. Man nimmt selbst den Willen auf diese Weise gefangen,. Ist das arme Kind, daß nichts weiß, nichts kann, nichts kennt, nicht unserer Willkür völlig ausgeliefert... Ohne Zweifel soll es nur das tun, was es tun will; es soll aber nur das tun wollen, was man selbst will. Es soll nicht einen Schritt tun, den man nichts vorgesehen hat; es soll nicht den Mund auftun, ohne daß man weiß, was es sagen wird. (E2, s.o.)

 

Künstlichkeit und Natürlichkeit sind nämlich dasselbe, während Natur und Kunst sich deutlich unterscheiden.In der Neuen Heloise heißt das so:

Fondée sur la confiance et l'attachement, la familiarité qui régnait entre les servantes et la maitresse ne faisait qu'affermir le respect et l'autorité.(NH,4-10)

comment contenir des domestiques, des mercenaires, autrement que par la contrainte et la gene? Tout l'art du maitre est de cacher cette gene sous le voile du plaisir ou de l'intéret, en sorte qu'ils pensent vouloir tout ce qu'on les oblige de faire...tout valets qu'ils sont, l'honneur leur devient plus cher que l'argent. (NH,4-10)

 

Am Ende landen wir wie so oft bei Goethe: Welche rührenden Beispiele von treuen Dienern, die sich für ihre Herren aufopferten! Wie schön hat uns Shakespeare solche geschildert! Die Treue ist in diesem Falle ein Bestreben einer edlen Seele, einem Größern gleich zu werden. Durch fortdauernde Anhänglichkeit und Liebe wird der Diener seinem Herren gleich, der ihn sonst nur als einen unbezahlten Sklaven anzusehen berechtigt ist. (Lehrjahre,4-2) Oder: Mir kommt kein Besitz ganz rechtmäßig, ganz rein vor, als der dem Staate seinen schuldigen Teil abträgt....Nun...ich hoffe Sie noch zu einem guten Patrioten zu machen; denn wie der nur ein guter Vater ist, der bei Tische erst seinen Kindern vorlegt, so ist der nur ein guter Bürger, der vor allen andern Ausgaben das, was er dem Staate zu entrichten hat, zurücklegt. (Spricht Lothario, Lehrjahre,8-2)

 

...elle et son mari pouvaient descendre et s'égaler si souvent à leurs domestiques, sans que ceux-ci fussent tentés de les prendre au mot et de s'ègaler à eux à leur tour.(Sie und ihr Gatte konnten herabsteigen und sich so oft ihren Domestiken gleichmachen, ohne das diese versucht waren, sie beim Wort zu nehmen und sich ihnen ihrerseits nun gleichzumachen.) Die vorgespielte Gleichheit ist die durchgesetzte Ungleichheit.

 

Je ne crois pas qu'il y ait des souverains en Asie servis dans leurs palais avec plus de respect que ces bons maitres le sont dans leur maison. Je ne connais rien de moins impérieux que leurs ordres, et rien rien de si promptement exécuté: ils rpeint, et l'on vole; ils s'excusent, et l'on sent son tort. Je n'ai jamais mieux compris combien la force des choses qu'on dit dépend peu des mots qu'on emploie. (NH,4-10) Sadistische Hölle, Vorwegnahme der Tage von Sodom! Was fällt Saint-Preux ein, als er Julie bei dem Erntefest sieht: je me rappelle l'illustre et vertueuse Agrippine montrant son fils aux troupes de Germanicus. Julie! Femme incomparable! Vous exercez dans la simplicité de la vie privée le despotique empire de la sagesse et des bienfaits. (NH,5-7). Ja, das ist das despotische Reich der Weisheit und der Wohltaten. 

 

Beim Fest der Weinernte heißt es:On chante, on rit toute la journée, et le travail n'en va que mieux. Tout vit dans la plus grande familiarité; tout le monde est égal, et personne ne s'oublie. (5-7) Besser: die Bosse gehen vertraulich mit den abhängig Arbeitenden um, was ihnen leicht fällt, weil sie die Arbeit nur beaufsichtigen. Wir wollen nicht davon ausgehen, daß die Arbeitskraft sich ihrerseits Vertraulichkeiten mit den schönen Seelen erlaubt hätte. Denn: Alle sind gleich, aber keiner vergisst sich, indem er vergisst, dass das eine einzige große Lüge ist, ein Tableau, ein Spektakel. Die Wirklichkeit als große Oper.

 

Kein Wunder, dass der Gutsherr glücklich ist: Seul entre tous les mortels, il est maitre de sa propre félicité, parce qu'il est heureux comme Dieu meme, sans rien désirer de plus que ce dont il jouit. Comme cet etre immense (wie Gott!), il ne songe plus à amplifier ses possessions, mais à les rendre véritablement siennes par les relations les plus parfaites et la direction la mieux entendue...Il ne jouissait que du revenue de ses terres; il jouit encore de ses terres memes en président à leur culture et les parcourant sans cesse. Son domestique lui était étranger; il en fait son bien, son enfant, il se l'approprie. (Sein Domestik war ihm fremd, er macht ihn zu seinem Gut, seinem Kind, er eignet sich ihn an)

Il n'avait droit que sur les actions; il s'en donne encore sur les volontés. (Er eignet sich ihren Willen an.) Il n'était maitre qu'à prix d'argent; il le devient par l'empire sacré de l'estime et des bienfaits. Que la fortune le dépouille de ses richesses, elle ne saurait lui ôter les coeurs qu'il s'est attachés; elle n'ôtera point des enfants à leur père: toute la différence est qu'il les nourrissait hier, et qu'il sera demain nourri par eux. (NH,4-10)

 

Dabei verläuft sich Rousseau immer mehr in eine phantasierte frühmittelalterliche Gutsherrschaft mit kompletter Selbstversorgung:

Toute la broderie et la dentelle sortent du gynécée; toute la toile est filée dans la basse-cour ou par de pauvres femmes que l'on nourrit. La laine envoie à des manufactures dont on tire en échange des draps pour habiller les gens; le vin, l'huile et le pain se font dans la maison; on a des bois en coupe réglée autant qu'on en peut consommer; le boucher e paye en bétail; l'épicier recoit du blé pour ses fournitures; le salaire des ouvriers et des domestiques se prend sur le produit des terres qu'ils font valoir. (NH,5-2)

 

So heißt es auch: La condition naturelle à l'homme est de cultiver la terre et de vivre de ses fruits ... rendre aux paysans leurs condition douce, sans jamais leur aider à en sortir. ....maintenant chacun à son état... de mille sujets qui sortent du village, il n'y en a pas dix qui n'aillent se perdre à la ville (NH,5-2)

 

Clarens ist ein großes Weingut mit laiterie (Clarissa) und potager, voller Domestiken, und journaliers (Tagelöhner). M. de Wolmar est intègre et sévère, et ne laise jamais dégénérer en coutume et en abus les institutions de faveur et de graces. Es gibt immer einen Bonus für den Fleißigsten.

Saint-Preux an Milord:  que c'est un spectacle agréable et touchant que celui d'une maison simple et bien réglée où règnent l'ordre, la paix, l'innocence; où l'on voit réuni sans appareil, sans éclat, tout ce qui répond à la véritable destination de l'homme! La campagne, la retraite, le repos, la saison, la vaste plaine d'eau qui s'offre à mes yeux, le sauvage aspect des montagnes, tout me rappelle ici ma délicieuse ile de Tinian. (...)  Tout y est agréable et riant, tout y respire l'abondance et la propreté, rien n'y sent la richesse et le luxe.(NH,4-10)    

 

Ganz anders als in einem mittelalterlichen Dorf oder einem der Zeit von Rousseau wird hiergefeiert: le tumulte, les jeux bruyants, les longs éclats de rire ne retentissent point dans ce paisible séjours; mais on y trouve partout des coeurs contents et des visages gais. (sagt Saint-Preux: NH,5-2)

Aber Rousseau geht am Ende noch weiter zurück, wie Saint-Preux an Milord schreibt: Comment se dérober à la douce illusion que ces objets font naitre? On oublie son siècle et ses contemporains; on se transporte au temps des patriarches...O temps de l'amour et de l'innocence, où les femmes étaient tendres et modestes, où les hommes étaient simples et vivaient contents! O Rachel! Fille charmante et si constamment aimée, heureux celui qui, pour t'obtenir, ne regretta pas quatorze ans d'esclavage! O douce élève de Noémi! Heureux le bon viellard dont tu réchauffais les pieds et le coeur! Non, jamais la beauté ne règne avec plus d'empire qu'au milieu des soins champetres. C'est là que les graces sont sur leur trone, que la simplicité les pare, que la gaieté les anime, et qu'il faut les adorer...(NH,5-7, s.o.) Alle diese eingehenden Kenntnissen entstammen Rousseaus Lektüre des Alten Testaments als Einschlafhilfe.

 

Mit den Kindern wird genauso verfahren wie mit den Arbeitern, die sich frei fühlen dürfen, solange sie gehorchen: à peine s'apercoit-on qu'ils soient-là. ...elle m'a fait voir sous cet air de négligence la plus vigilante attention qu'ait jamais donnée la tendresse maternelle. Die Kunst der Disziplinierung ist es ..lui bien faire sentir sa misère, sa faiblesse, sa dépendence, et,comme vous a dit mon mari, le pesant joug de la nécessité que la nature impose à l'homme...Saint-Preux zu Julie: Pythagore n'était pas plus sévère à ses disciples que vous l'etes aux votres...Les seules lois qu'on leur impose auprès de nous sont celles de la liberté meme, savoir, de ne pas plus gener la compagnie qu'elle ne les gene, de ne pas crier plus haut qu'on ne parle; (das Kind muß sich wie ein Erwachsener benehmen) et comme on ne les oblige point de s'occuper de nous, je ne veux pas non plus qu'ils prétendent nous occuper d'eux. Quand ils manquent à de si justes lois, toute leur epine est d'etre à l'instant renvoyés, et tout mon art, pour que c'en soit une, de faire qu'ils ne se trouvent nulle part aussi bien qu'ici....Chacun, bien instruit là-dessus, se conforme à mes intentions avec une intelligence et un soin qui ne me laissent rien à désirer....(NH,5-3) Sie hat ihnen Lafontaines Fabeln weggenommen und gibt ihnen biblische Geschichten.

 

Bei Rousseau vermischt sich derweil ein immer mehr infantilisiertes Genfbild mit dem Clarens seiner Delirien. Claire aus Genf an Julie: Plus je contemple ce petit État, plus je trouve qu'il est beau d'avoir une patrie; et Dieu garde de mal tous ceux qui pensent en avoir une, et n'ont pourtant qu'un pays! Pour moi, je sens, si j'étais née dans celui-ci, j'aurais l'ame toute romaine....mon père...passe toute la journée à politiquer avec les magistrats dans la joie de son coeur.....Le genevois est de tous les peuples du monde celui qui cache le moins son caractère et qu'on connait le plus promptement. Ses moeurs, ses vices memes, sont melés de franchise. Il se sent naturellement bon; et cela lui suffit pour ne pas craindre de se montrer tel qu'il est. ... Le Genevois ne lit que les bons livres; il les lit, il les digère: il ne les juge pas, mais il les sait. ...Le Genevois tire ses vertus de lui-meme; ses vices lui viennent d'ailleurs. Wir sehen, Rousseau ist ein echter Genfer, auch wenn er Genf bis auf Kindheitserinnerungen kaum kannte..(NH,6-5)

 

Noch einmal Goethe: Einen frömmern sittlichern Effekt, als jene mitunter rohen und gefährlichen Altertümlichkeiten (Ovid), machte Fénelons „Telemach“, den ich erst nur in der Neukirchischen Übersetzung kennen lernte, und der, auch so unvollkommen überliefert, eine gar süße und wohltätige Wirkung auf mein Gemüt äußerte. (Dichtung und Wahrheit 1-1)

 

Paradies im Paradies: das Elyseum...

 

...ist so verborgen, daß man es von nirgendwo her erblicken (einsehen) kann. Es ist stets sorgfältig mit einem Schlüssel verschlossen. Es ist Teil des Obstgartens, le prétendu verger. Alles ist Täuschung und täuschend echt. Saint-Preux: je n'y voix point de travail. Sie: Il est vrai, dit elle, que la nature a tout fait, mais sous ma direction, et il n'y a rien là que je n'aie ordonné. (4-11) ces touffes étaient formées des arbres du bois le plus flexible, dont on avait fait recourber les branches, prendre en terre, et prendre racines...Das innerste Paradies verlangt allergrößte Flexibilität von der Natur. Dans ce lieu seul on a sacrifiée l'utile à l'agréable ... ce désert artificiel. Das Nützliche wird hier dem Angenehmen geopfert, welches das Natürliche ist.

 

Je ne vois nulle part la moindre trace de culture; tout est verdoyant, frais, vigoureux, et la main du jardinier ne se montre point; rien ne dément l'idée d'une ile déserte qui m'est venue en entrant, et je n'apercois aucun pas d'hommes. - Ah! Dit M.de Wolmar, c'est qu'on a pris grand soin de les effacer....On fait semer du foin (heu) sur tout les endroits labourés, et l'herbe cache bientot les vestiges du travail....tout cela ne peut se faire sans un peu d'illusion...l'erreur des prétendus gens de gout est de vouloir de l'art partout...Der Unterschied ist, das die Kunst im Barock sichtbar und durchschaubar ist, bei Rousseau versteckt, sie wird Betrug an sich sebst. (NH 4-11)

 

le parc célèbre de milord Cobham à staw. C'est un composé de lieux très beaux et très pittoreques dont les aspects ont été choisis en différents pays, et dont tout parait naturel, excepté l'assemblage....Le maitre et le créateur de cette superbe solitude y a meme fait construire des ruines, des temples,d'anciens édifices...(NH,4-11)

 

le salon d'apollon: c'est l'asile inviolable de la confiance, de l'amitié, de la liberté. Inneres Sanctum des Gebäudes. L'éloignement des domestiques m'invitait à n'avoir plus de réserve au fond de mon coeur. (NH,5-2) In diesen heiligen Hallen...

 

Die Prüfungen und die Heilung

 

Wolmar macht aus dem Geliebten Julies einen Freund: j'efface un tableau par un autre, et couvre le passé du présent. (...) Les huit jours pendant lesquels je les vais laisser ensembles suffiront peut-etre pour leur apprendre à démeler leurs vrais sentiments et connaitre ce qu'ils sont réellement l'un à l'autre. (NH,4-14) Das einzige, was er herausfindet, ist, daß Julie tief unglücklich ist, dass Wolmar nicht an Gott glaubt und kein Protestant ist.

 

Milord Edouard: Il n'y a point de vertu sans force, et le chemin du vice est la lacheté. ....On n'a besoin que de soi pour réprimer ses penchants (NH,5-1) Es bedarf der Kraft und Macht, um sich selbst zu unterdrücken, aber danach ist man "man selbst".

 

Saint-Preuxs Herz ist geheilt so weit als möglich (guéri NH,5-2) Elle n'a point cette pitié barbare qui se contente de détourner les yeux des maux qu'elle pourrait soulager. Elle les va chercher pour les guérir...faire dépendre son bonheur de celui de tous les hommes. (NH,5-2)  Im Brief an Wolmar spürt Saint-Preux, dass er geheilt ist (NH,5-8) Claire hat Saint-Preux' Herz gereinigt: Sie haben mir ein neues Herz gemacht.  Er spürt im selben Brief seine komplette Heilung...Alle meine Entzückungen sind ausgelöscht. Ich sehe alle meine Pflichten und ich liebe sie.(NH,5-9, Sarastro hat gewonnen!)

 

Die erste Probe aufs Exempel wird, dass man nicht mehr errötet, denn die Tugend weiß über nichts als das Böse zu erröten, weiß Julie.(NH,5-13) In NH,6-6 wird sie Saint-Preux das wiederholen: la vertu ne sait rougir que de ce qui est mal. Im Hirn hat Gott (père) den Menschen dank Reformation ein Kämmerchen gegeben, in dem er in Personalunion mit dem leiblichen Vater eine ständige Residenz hat. Dieses heißt Gewissen, und immer, wenn der unreine Gedanke kommt, macht der Resident klopf, klopf und das Herz des armen Sünders pocht und schießt das Blut so in die Adern, dass die Schamesröte ihn verrät. Das ist die franchise eines Christenmenschen, mit der Luther den Menschen die Schuld gegeben hat, nachdem er den Satan an die Wand klatschte. 

 

Julie will, daß Claire Saint-Preux heiratet. Da sie in Symbiose mit Claire lebt, können die Cousinen sich mindestens als schöne Seelen in den Mann teilen. Denn die beiden Herzen von Claire und Saint-Preux vermischen sich seit langem in dem meinen. Wenn Saint-Preux mit Claire ehelich kopulierte, fiele es Julie und ihm womöglich leichter, der doppelt extramaritalen Fleischeslust zu entsagen. Später schreibt sie Saint-Preux: Ist es nicht auch Julie, die ich euch gebe?...Wir werden unter uns nichts mehr sein als Schwestern und Brüder (NH,6-6) Kein Problem, denn Julie weiß: Im Wahn-Nirvana werden die Wörter „ihr“ und „ich“ abgeschafft (die in den Wahntheorien Rousseaus die Ursünde repräsentieren): sie sind nicht mehr zwei, sie sind eins. (ils sont un, NH,6-7)

 

Unter der Aufsicht Gottvaters werden alle Grenzen aufgehoben, die die Dinge definieren und so komplizieren. Es ist die ultimative Einfachheit, um die es Rousseau schon immer ging, die Gleichheit, die Sehnsucht, dass das/der Eine alles Andere verschlingt, so dass alles zu seinen Emanationen wird. Genau das macht der neuplatonische Gott und der einiger Kirchenväter, genau das macht Wolmar, von dem alles ausgeht und wieder dankbar zurückkehrt.

 

Milord über Saint-Preux in Italien: dans l'un et dans l'autre cas l'épreuve était faite, et son coeur était jugé. ..il était guéri véritablement (NH,6-3) Wolmar wird Sarastro: Vous avez fait tous deux ce que j'avais espéré de l'un et de l'autre; et vous avez trop bien justifié le jugement que j'avais porté de vous....(NH,6-4)

 

Darauf Julie an den heiligen Helden: Andere ersticken ihre Leidenschaften, wir haben sie gereinigt. Andere vergessen sie, wir veredeln sie. Das konnten wir aber nicht aus uns heraus, deshalb haben wir uns gegenseitig dadurch geehrt, daß wir allen Kontakt (commerce) abbrachen. Jetzt ist die Zeit der hohen Liebe in der brüderlichen Vertrautheit angebrochen (familiarité fraternelle), im Frieden der Unschuld, jetzt können beide ohne Gewissensbisse und ohne Erröten miteinander reden; was bislang verderblich war, ist nun edel. J'ai vu votre coeur sensible, plein des bienfaits du meilleur des hommes, aimer à s'en pénétrer. (NH,6-6)

 

Dieser Immanuel Kant Saint-Preux folgt den Gesetzen, die er sich selbst vorgeschrieben hat, als ein göttlicher Klops, der nicht zögert, sich den temerärsten Kämpfen zu offrieren (s'offrir aux plus téméraires combats).. Er wird sich alledem aussetzen, was in ihm die schlecht ausgelöschten Leidenschaften wieder erwecken kann, - schreibt Julie ihrem Romeo, der ein Alphatier ist. Wer hört da nicht Lohengrins Schicksalsmelodie zu „Nie sollst du mich befragen“, die Courths-Mahlersche Pseudotragik des Unglücks, das ein rein literarisches ist, und  noch einmal von vorne, Schillers Ergötzen am Tragischen, mit dem er Rousseau in Jena gesundredet. 

 

Saint-Preux zu Milord über den Tod der Marquise: il vaut mieux n'être plus que d'exister pour mal faire.(NH,6-3) Schiller, der wie Rousseau bei Shakespeare Bahnhof versteht, ergötzt sich gerührt an Coriolan, mit dem Shakespeare seine Zeitgenossen genauso in Schrecken versetzen wollte wie mit Macbeth, mit Lear und all den anderen. Das „Ausmerzen“ des Bösen wird zum Leitfaden der bürgerlichen Wahnwelt, und man fragt sich wohl, ob der Lehrervater und Großpädagoge Himmler seinem Heinrich (dem zweiten Grauenhaften) Plutarch, Rousseau und Schiller auf den Weg gegeben hat für seine heroische Rede, in der er die Mannen der Waffen-SS auffordert, jetzt Männer zu werden, Helden, die das Unglück vom Erdboden vertilgen, bevor es zu spät ist; wohlgemerkt, das Unglück der Menschheit, der Humanität, denn das vaterländisch Völkische, die römisch-militärisch-militante Schweizertugend der drei Großautoren ist durch den nationalen Sozialismus internationalisiert wurden, was auch einen Durchgang durch  Dialektik vermuten läßt.  la vertu ne sait rougir que de ce qui est mal.

 

Das letzte Feuer, das alles verzehrt

 

Saint-Preux, Julie, Claire und Wolmar werden eine "großbürgerliche" Landkommune der wahlverwandten schönen Seelen bilden, von der Arbeit der braven Arbeiter ernährt. Aber: Einerseits ist Saint-Preux nur sicher gegen sich selbst, wenn er in Julies Nähe ist, weil er dann sieht, daß sie Wolmar und ihren Kindern gehört, andererseits  haben die Feuer, die in ihm brannten, micht gereinigt; ich habe nichts von einem ordentlichen Mann (homme ordinaire) mehr an mir. Leider liebt Saint-Preux Claire zu sehr, um sie heiraten zu können. Andererseits möchte er Julie unverheiratet konfrontiert werden, denn nur so kann es ihm nicht passieren, daß er beim Koitus mit Claire an Julie denkt. Außerdem möchte Claire überhaupt nicht mehr heiraten und schon gar nicht Saint-Preux, der ihre Julie bis zur Defloration geliebt hat

 

Auch die folgende Passage wird Schiller ohne Quellenangabe bei Rousseau abschreiben: Die Tugend ist ein Kriegszustand, und um in ihr zu leben, muss man ständig Kämpfe gegen sich selbst austragen (NH,.6-7)

 

In ihrem vorletzten Brief von Julie kommt dann die Stunde der Wahrheit: Le pays des chimères est en ce monde le seul digne d'etre habité, et tel est le néant des choses humaines, qu'hors l'Être existant par lui-meme il n'y a rien de beau que ce qui n'est pas. (6-8) Danach bleibt Julie wie Clarissa nur noch die höchste Christenpflicht zu tun, nämlich schnurstracks zu sterben.. Seitdem genießt die bürgerliche Hochkultur die schöne Leich im Roman, im Schauspiel, in der Oper...

 

 

 

 

 

Richesse ne fait pas riche, dit le 'Roman de la Rose'. (4-10)

 Que le rang se regle par le mérite (2-2)

 

Ces deux belles ames sortirent l'une pour l'autre des mains de la nature (2-2)

 

Tu recus du ciel cet heureux penchant à tout ce qui est bon et honnete: n'écoute que tes propres désirs, ne suis que tes inclinations naturelles. (2-11)

 

Saint-Preux: le doux air de la patrie, plus suave que les parfums de l'Orient (4-6)

 l'examen de la saine raison (3-18)

 

Julie an Claire: le poids d'une ancienne faute est un fardeau qu'il faut porter toute sa vie. (4-12)

 

Claire an Julie: Remonte au principe, et toutes les règles s'expliqueront

 

Milord Edouard: les lois,...cet organe sacré de la volonté d'un peuple, et comment l'empire de la raison publique est le vrai fondement de la liberté. (5-1)

 

Sadomaso Julies: Quiconque a commis en sa vie une méchante action n'a rien à espérer d'elle que justice (nicht clémence,5-2)

 

*150 Dann gibt es eine natural justice, wie sie Godwins erste Frau propagiert, ein widersinniger Ausdruck, ist doch schließlich das Konzept “Gerechtigkeit” etwas zutiefst Menschliches und ansonsten ganz Undenkbares, es gibt eine “Natur des Menschen”, die Unterschiede in der Gesellschaft können “unnatürlich” sein und es gibt “natürliche” Gefühle, “unnatürliche” Bedürfnisse etc. (French Revolution,II-IV) Außerdem gibt es aber schon lange das “Naturrecht”!

 

 

In der ersten Einleitung heißt es: If faut des grands spectacles dans les grandes villes, et des romans aux peuples corrompus. J'ai vu les moeurs de mon temps, et j'ai publié ces Lettres. Que n'ai-je vécu dans un siècle ou je dusse les jeter au feu!

 

dévoré de désirs dont j'ignorais l'objet, pleurant sans sujets de larmes, soupirant sans savoir de quoi; enfin caressant tendrement mes chimères...Conf.I

 

 

*215 l'audace et la fierté sont du coté du coupable, la honte et l'embarras du coté de l'innocent.(IX)

 

 

*245 Comment se dérober à la douce illusion que ces objets font naitre? On oublie son siècle et ses contemporains; on se transporte au temps des patriarches...O temps de l'amour et de l'innocence, où les femmes étaient tendres et modestes, où les hommes étaient simples et vivaient contents! O Rachel! Fille charmante et si constamment aimée, heureux celui qui, pour t'obtenir, ne regretta pas quatorze ans d'esclavage! O douce élève de Noémi! Heureux le bon viellard dont tu réchauffais les pieds et le coeur! Non, jamais la beauté ne règne avec plus d'empire qu'au milieu des soins champetres. C'est là que les graces sont sur leur trone, que la simplicité les pare, que la gaieté les anime, et qu'il faut les adorer...