Anhang 5: JUDEN UND CHRISTEN

Mit Hilfe der Archäologie lässt sich inzwischen diese Geschichte in einen bewusst fabrizierten Mythos und eine ansatzweise nachvollziehbare Geschichte zweier kleiner „Reiche“ aufteilen. Jede Vorgeschichte dieser beiden Reiche entzieht sich unserer genaueren Kenntnis mangels schriftlicher Quellen. Sie handelt von kleinen dörflichen Siedlungen im Bergland zwischen Jordan und der Ebene zum Mittelmeer, in ersten Wellen in der Bronzezeit besiedelt, mit einem neuen, stärkeren Besiedlungsschub in der frühen Eisenzeit, nach dem Untergang der bronzezeitlichen städtischen und Palastkulturen, für die zum Beispiel Mykene steht oder Megiddo.

Der Norden war fruchtbarer als der Süden, ansonsten scheint es eine ähnliche Mischung aus Gartenbau (Oliven, Wein), Getreideanbau und Viehzucht gegeben zu haben. Schon früh scheinen sich zwei Zentren herausgebildet zu haben: Im Norden in der Nähe des späteren Sichem, im Süden in der Nähe von Jerusalem.

Wenn man Finkelstein/Silberman folgt, gibt es als erkennbare Gemeinsamkeit noch den Verzicht auf Schweinezucht und Verzehr von Schweinefleisch. Zu vermuten ist, dass sich in dieser frühen Eisenzeit zudem eine gemeinsame Sprache entwickelt, das Hebräische, welches sich vom ebenfalls semitischen Aramäischen nördlich davon und westlich vom Phönizischen absetzte.

Der Norden entwickelt im neunten Jahrhundert ein "Königreich" Israel mit steinernen Palastbauten vor allem in Megiddo, Jesreel und Samaria, mit einer entwickelten Verwaltung, ausgeprägter Oberschicht und einer Überschussproduktion für Handel und Luxus.

Der Süden, später Juda genannt, bleibt bei Subsistenzwirtschaft ohne ausgeprägte städtische Siedlungen. Die archäologisch nicht nachweisbaren mythischen Könige Saul, David und Salomo waren, so es sie überhaupt gab, eine Art einfache Stammeshäuptlinge in dörflichen Siedlungen – ohne Palastanlagen und städtische Zentren.

Das Königreich Israel schafft es nach 880 unter der Dynastie der Omriden, sich erheblich auszudehnen, und beherrscht schließlich dank militärischer Überlegenheit ein Gebiet zwischen der Gegend um Damaskus bis an die Ränder Judas. Es ist ein typischer orientalischer Vielvölkerstaat und eine klassische Despotie, neben den Hebräern gibt es Aramäer im Norden, Phönizier im Westen und semitische Nachbarn wie die Moabiter im Süden. Die Archäologie gibt keine spezifisch hebräisch geprägte Kultur her.

Das Abendland wird später aber nicht von verifizierbarer israelitischer Geschichte geprägt werden, sondern von judäischen Texten des 7. bis 5. Jahrhundert, die nach dem Untergang des Königreiches Israel geschrieben werden. Diese konzipieren das sagenhafte Gesamtreich aller Jahwe-getreuen Hebräer mit David und Salomo, auf das sich die Könige und Kaiser zwischen Konstantin und dem Hochmittelalter beziehen werden. Von diesem fällt laut heiliger Schriften das omridische Königreich Israel ab und verfällt zugleich der Sünde der Abkehr von Jahwe. In die Erinnerung des christlichen Abendlandes gerät vor allem König Ahab, Sohn Omris, der „tat, was dem Herrn missfiel“. Er heiratete nämlich eine phönizische Prinzessin, die in den Augen der viel späteren judäischen Autoren böse Jezebel, die Baal und Aschera opfert. Kein Wunder, dass dieses böse Israel (das mächtige Nordreich) irgendwann untergehen wird.

Historisches taucht dann zum Untergang von Israel im 'Buch der Könige' auf. Zunächst erobert das Reich von Aram/Damaskus große nördliche Teile. Kultur und Sprache dort sind offensichtlich aramäisch. Danach gewinnt Israel neue Macht und weiteren Wohlstand. Die ersten hebräischen Inschriften sind aus dieser Zeit (und nur von dort) überliefert.

Möglicherweise jetzt entsteht mit den Propheten eine neue Art literarischer hebräischer Schriften. Amos und Hosea sind zwar durch die judäischen Redaktionen gegangen, aber ihr Ursprung könnte in der Blütezeit des Königreiches Israel liegen, in der sie Ausbeutung, Armut, Götzendienst und „Hurerei“ anprangern. Amos verbindet die Abkehr vom jüdischen Gott mit Parteinahme für die Armen. In der Elberfelder Ausgabe von 1986 klingt das so:

Weil ihr vom Geringen Pachtzinsen erhebt und und Getreideabgaben von ihm nehmt, habt ihr Häuser aus Quadern gebaut … Schöne Weinberge habt ihr gepflanzt... Sie bedrängen den Gerechten, nehmen Bestechungsgeld und drängen im Tor den Armen zur Seite (Amos 5, 10-13)

Sie liegen auf Elfenbeilagern und räkeln sich auf ihren Ruhebetten. Sie essen Fettschafe von der Herde und Kälber aus dem Maststall. Sie faseln zum Klang der Harfe, denken sich wie David Musikinstrumente aus. Sie trinken Wein aus Schalen und salben sich mit den besten Ölen, aber über den Zusammenbruch Josephs sind sie nicht bekümmert. (Amos 6, 4-6)

"Die Kritik des Amos, der zufolge die Landbevölkerung von einer reichen Elite ausgebeutet wurde, steht im Kontext einer wirtschaftlichen Entwicklung, bei der das alte Modell einer Subsistenzwirtschaft durch eine Art Rentenkapitalismus ersetzt wurde." (Schipper, S.46; das Wort Kapitalismus ist allerdings überzogen).

Ähnlich wie Amos (Das Ende für mein Volk Israel ist gekommen) wird auch Hosea das Ende des Königreichs verkünden:

Samaria wird büßen, denn es ist widerspenstig gewesen gegen seinen Gott. Sie werden durchs Schwert fallen, ihre Kinder werden zerschmettert und ihre Schwangeren aufgeschlitzt werden. (Hosea 14)

Hosea legt aber das Schwergewicht auf zwei andere Aspekte, nämlich die Sexualgebote, wie sie dann in Moses formuliert werden, und auf das Thema des Rechts und der Gerechtigkeit. Da heißt es zum Beispiel:

Denn der HERR hat einen Rechtsstreit mit den Bewohnern des Landes; denn keine Treue und keine Gnade und keine Erkenntnis Gottes ist im Land. Verfluchen und Lügen, Morden, Stehlen und Ehebrechen haben sich ausgebreitet, und Bluttat reiht sich an Bluttat. (Hosea 4, 1+2)

Das durchgehende Thema ist aber das der „Hurerei“. Da ist einmal der Bruch der familiär formulierten Beziehung Gottes zu seinem Volk, gehurt wird in übertragendem Sinne durch die Verehrung von „Götzenbildern“ wie denen des Baal oder beim Opfern auf kanaanäischen Höhenheiligtümern, wörtlich in der Tempelprostitution, beim Ehebruch und – ganz besonders schlimm – beim Koitus mit Nichthebräern bzw. Ungläubigen: sie haben fremde Kinder gezeugt (Hosea 5,7), Ephraim vermischt sich mit den Völkern (Hosea 7,8) Du hurst weg von deinem Gott, du liebst Dirnenlohn auf allen Korntennen (Hosea 9,2); in der Folge wird das Volk Gottes aussterben: Kein Gebären, keine Schwangerschaft, keine Empfängnis (Hosea 9,11)

Rechtlichkeit und Gerechtigkeit, Solidarität untereinander und besonders mit den eigenen Armen, schließlich eine zugleich religiös und völkisch begründete archaische Vorform von Rassismus weisen hin zu den sogenannten mosaischen Gesetzen.

Schließlich steigt Assyrien auf, besetzt zunächst den Norden und deportiert Teile der dortigen Bevölkerung. Im Verlauf des 8. Jahrhunderts wird Israel immer mehr auf das Bergland um Samaria reduziert, und 722 nimmt Salmanassar auch Samaria ein:

und führte Israel weg nach Assyrien. Stattdessen siedelt er dort Leute aus dem Zweistromland an: und ließen sie wohnen in den Städten von Samaria an Israels statt. (beides 2 Könige, 17.6)

Assyrien zerstört die israelitische Stadtlandschaft vollständig und siedelt nach der Deportation eines großen Teils der Bevölkerung in assyrische Reichsteile Assyrer im nun untergegangenen Israel an.

Ich bevölkerte Samaria mehr als zuvor. Ich brachte Völker aus Ländern, die ich mit meinen Händen erobert habe, hinein. Ich setzte meinen Beauftragten als Gouverneur über sie. Und ich zählte sie zu den Assyrern, lässt Sargon aufschreiben (In Finkelstein/Silberman, S.240)

Eine eigenständige schriftliche Geschichte Israels hat seinen völligen Untergang nicht überlebt, was einmal an der Vernichtung seiner intellektuellen Eliten gelegen haben mag, zum anderen aber vielleicht auch an der Redaktion israelischer Texte durch Judäa, die feindselig und hasserfüllt war und voller Annektionslust gegenüber diesen nördlichen Gebieten.

Wenn wir dem Judäer Jeremias, der viel später schreibt, Glauben schenken können (41,5), bleiben noch einzelne Gruppen von Hebräern, Israeliten mit Jahwe-Glauben, in den nördlichen Territorien. Aber mit Israel ist es unwiederbringlich zu Ende.

Dafür stieg nun Juda auf, und später wird es den Untergang Israels in seinem 'Buch der Könige' so begründen:

Und es geschah, weil die Söhne Israel gesündigt hatten gegen den HERRN auf jedem hohen Hügel, ... Und die Söhne Israels ersannen gegen den HERRN, ihren Gott, Dinge, die nicht recht waren; und sie bauten sich Höhen (Höhenheiligtümer) in all ihren Städten... Und sie errichteten sich Gedenksteine und Ascherim (Aschera-Heiligtümer) auf jedem hohen Hügel und unter jedem grünen Baum, und sie brachten dort auf allen Höhen Rauchopfer dar... und sie dienten den Götzen...(2 Könige, 17,7ff)

Wenn wir stattdessen den Ausgrabungen der Archäologie folgen, spricht nichts dafür, dass sich Israel von anderen kanaanäischen und sonstigen Fürstentümern der Großregion unterschied, Gott El/Jahwe taucht als ein Gott unter vielen auf, gelegentlich als Gatte der Aschera, und im bislang noch sehr ländlichen Judäa ist es wohl nicht anders. Das alles ändert sich erst mit dem nun stattfindenden Aufstieg Judäas zu einem eigenständigen Königreich. Aber das christliche Abendland wird nur den bald entstehenden judäischen Schriftenkanon kennen und und sich ausschließlich auf ihn beziehen (und beziehen können).

Etwa in der Zeit, in der Israel samt seinen sagenhaften 10 Stämmen untergeht, beginnt südlich davon der Aufstieg Judas. Anzeichen dafür sind ein rapider Bevölkerungsanstieg, Handel mit den Nachbarn, Anfänge „königlicher“ Verwaltung und der Aufstieg einer Jahwe-Priesterschaft im Jerusalemer Tempel. Dazu kommen die Anfänge von Schriftlichkeit.

Ähnlich wie in Israel herrscht eine Vielfalt von Kulten, in denen kanaanäische weibliche und männliche Gottheiten verehrt werden, und zwar in Jerusalem, bei den "Königen", wie in den ländlichen und nun städtischer werdenden Siedlungen drum herum. Jahwe ist ein Gott unter vielen, und oft gilt er weiter als mit Aschera verheiratet.

Finkelstein/Silberman vermuten, dass der Aufstieg Judas mit enger Anlehnung an Assyrien zusammenhängt (S.266). Es kommt wohl zur zeitweiligen Zusammenarbeit zwischen Königen und der Priesterschaft des Jahwe-Tempels. Ziel wird, vielleicht schon unter König Hiskia, spätestens aber unter Josia, ein einheitliches Zentralkönigtum mit einem einheitlichen Kult und einem einzigen Kultzentrum in der Hauptstadt Jerusalem.

König Hiskia wendet sich gegen Assyrien, worauf Sanherib fast ganz Juda einnimmt und weithin zerstört. Viele Judäer werden deportiert und auf der übrig gebliebenen Bevölkerung lasten heftige Tributzahlungen. Nachfolger Manasse verbindet sich eng mit Assyrien und der arabischen Welt und es kommt zu einem erneuten wirtschaftlichen Aufschwung. Die späteren judäischen Texte werden ihn als Bösewicht darstellen, der sich von Jahwe abwendet.

Erst unter König Josia (639-609) entsteht dann der große Juda/Israel-Mythos, wie er „Juden“ auszeichnet, wie sie nach der Eroberung Judas durch Babylon heißen werden, jener Mythos, an den auch diejenige jüdische Sekte anknüpfen wird, die dann irgendwann von den Römern als „Christen“ tituliert werden wird.

Finkelstein/Silberman beschreiben diese Wende so: „Josias messianische Rolle entspringt der Theologie einer neuen religiösen Bewegung, die dramatisch den Sinn des Begriffs „Israelit“ nachhaltig verändert und die Fundamente für das zukünftige Judentum - und damit auch für das Christentum – legt. Diese Bewegung bringt schließlich die Dokumente hervor, die den Kern der Bibel bilden, vor allem das wichtigste, ein Gesetzbuch, das bei der Renovierung des Jerusalemer Tempels im Jahre 622 v.Chr., dem 18. Regierungsjahr Josias, "entdeckt" wird. Dieses Buch, das von den meisten Gelehrten als ein Original des Buchs Deuteronomium identifiziert wird, bewirkt eine Revolution im Ritual und eine vollständige Neuformulierung der jüdisch-israelitischen Identität. Es enthält die zentralen Merkmale des biblischen Monotheismus: "die ausschließliche Verehrung eines Gottes an einem Ort; die zentralisierte, nationale Einhaltung der Hauptfeste des jüdischen Jahres (Passa, Laubhüttenfest) und eine Reihe von Gesetzen, die sich mit sozialer Wohlfahrt, Gerechtigkeit und persönlicher Moral befassen.“ (Finkelstein/Silberman, S.297)

Was später im zweiten Buch der Könige (22-23) beschrieben wird, die Entdeckung jener „Gesetze“, aus denen dann das Judentum entstehen wird, ist wohl ein Werk der Zusammenarbeit zwischen König und Tempelpriesterschaft:

Er ging zum Haus des Herrn hinauf mit allen Männern Judas und allen Einwohnern Jerusalems, den Priestern und Propheten und allem Volk, jung und alt. Er ließ ihnen alle Worte des Bundesbuches vorlesen, das im Haus des Herrn gefunden worden war. (Zweites Buch der Könige, 23,2)

Historisch steht Josia zwischen dem Niedergang assyrischer Herrschaft im Norden und dem Neuaufstieg Ägyptens unter Psammetich. Die Erfindung einer gemeinsamen Vorgeschichte Israels und Judas begründet nun die Perspektive der Eroberung Israels durch Juda als „Wiedereingliederung“, an die sich Josia mit dem Versuch der Eroberung von Samaria macht. Dabei scheitert er an den Ägyptern. Seine Nachfolger werden seine Pläne und seinen „nationalreligiösen“ Mythos nicht wieder aufnehmen. Juda wird im Konflikt mit Babylonien untergehen. Im Exil und danach wird es zur Schlussredaktion der bisherigen heiligen Schriften kommen. Dabei wird aus Juda Jehud werden, aus den Bewohnern Judas die Jehudim, die „Juden“, und das in Abhängigkeit vom persischen Reich.

Der Mythos und „das Gesetz“ überleben dann die Eroberung durch Alexander, die Einordnung unter das ägyptische Ptolemäerreich und das syrische Seleukidenreich. Judäa, wie Juda jetzt heißt, unterliegt einem zunehmenden Hellenisierungsdruck, Teile der Priesterschaft und die Familie der Makkabäer errichten unter Berufung auf "das Gesetz" ein Königreich, das in inneren Streitigkeiten im 1. Jahrhundert vom Halbaraber (Nabatäer) Herodes im Bündnis erst mit Pompeius, dann Antonius und schließlich Octavius/Octavian übernommen wird. Zur Zeit Jesu werden dessen Erben von den Römern entmachtet und das Land unter römische militärische Kontrolle und Verwaltung gestellt. Der erste Aufstand führt unter dem Befehl von Titus 71 (n.d.Zt.) zur Zerstörung des Tempels, der zweite unter Bar Kosiba/Kochba zur Zerstörung Jerusalems und Vertreibung der Juden in jene Diaspora, in der viele unter ihnen schon seit Jahrhunderten aus freien Stücken lebten (im Zweistromland, in Ägypten, in Kleinasien und westlich davon).

Über den Bund Gottes mit seinem auserwählten Volk, wie er seit Josias formuliert wurde, schreiben Finkelstein/Silberman: „Die Saga von Israel, wie sie sich zur Zeit Josias zum ersten Mal herausbildete, wurde der erste, vollständig ausformulierte Nations- und Gesellschaftsvertrag der Welt, der die Männer, Frauen und Kinder, die Reichen und die Armen einer ganzen Gemeinschaft einbezieht.“ (S.337)

Jedenfalls wurden diese heiligen Schriften seit Kaiser Konstantin zu einer der Gründungsurkunden des „christlichen“ Abendlandes und damit ungeheuer wirkmächtig. Worum es sich dabei handelt, gilt es im folgenden zu untersuchen.

Und ich zog bei Nacht los und kämpfte gegen es vom Anbruch der Morgenröte bis Mittag. Und ich nahm es ein und tötete alle: siebentausend Männer und Sklaven und Frauen und Sklavinnen und Dirnen, denn ich hatte es dem Kemosch geweiht. Und ich nahm von dort die (Kult-)Geräte JHWHs und schleppte sie vor Kemosch.

Das Hebräische ist eine (fast) reine Konsonantenschrift, was erklärt, dass der Name dieses Gottes verschieden ausgesprochen werden könnte. Aber er soll laut Thora ohnehin geheim bleiben. Wichtig ist zunächst, dass es in Kanaan erst einmal ein Gott unter vielen war, und vermutlich als männlicher Gott ursprünglich mit dem Kult der Göttin Aschera verbunden, wie Inschriften des 8. und 7. Jahrhunderts belegen.

Im zweiten Buch der Könige wird diese Göttin (nach „Auffindung“ des 5. Buches Moses und erst dann) aus dem Tempel zu Jerusalem vertrieben:

Und der König befahl dem Hohepriester Hilkija und den Priestern zweiten Ranges und den Hütern des Schwelle, aus dem Tempelraum des HERRN alle Geräte hinauszubringen, die für den Baal und die Aschera und das ganze Heer des Himmels gemacht worden waren. Dann verbrannte er sie außerhalb Jerusalems in den Terassengärten am Kidron und ließ ihren Staub nach Bethel bringen. Und er machte den Götzenpriestern ein Ende... (2 Könige, 23, 4-5)

Das lässt sich allerdings nicht archäologisch belegen und gilt nicht mehr für die Nachfolger des Josia. Von Joahas heißt es: Und er tat, was böse war in den Augen des Herrn... (2 Könige, 23,32)

Wie sich ausführlich in den jüdischen Texten nachlesen lässt, entsteht dabei kein Monotheismus, der nur einen Gott kennt, sondern nur ein solcher, der einen unter vielen bevorzugt, und zwar exklusiv (Monolatrie). Was das Buch der Könige beschreibt und das letzte der Bücher Mosis festlegt, ist ein Bündnis von König und Jerusalemer Tempelpriesterschaft mit dem einen Gott bei Intoleranz gegenüber den anderen Göttern. Ein Monotheismus, der die Göttlichkeit der übrigen Götter, „Götzen“, bezweifelt, eine ungeheuerliche Neuigkeit, entsteht erst Jahrhunderte später.

Die Bevorzugung des einen Gottes JHWH erklärt sich aus seiner doppelten Begründung im Mythos: Er ist ein allmächtiger Kriegsgott (und darum männlich, der HERR), und er hat sich exklusiv mit einem „Volk“ verbündet, welches nach dem babylonischen Exil „Juden“ heißen wird. Dieses „Volk“ ist wie alle „Völker“ danach in die römische und nachrömische Tradition hinein eine Erfindung von Mächtigen, die einer ethnischen Begründung für ihre Untertanen bedürfen.

Die Thora-Bücher geben also eine völkische, eine kriegerische und eine staatsbildende (zivilisatorische) Begründung für den exklusiven Bund von JHWH und „seinem Volk“. Das unterscheidet sie nicht grundlegend von der polytheistischen Begründung von Staatlichkeit in den übrigen orientalischen Despotien, aber es betont einen extremen Zentralismus auf eine Hauptstadt, die entweder Königsstadt und exklusive Priesterstadt oder wenigstens alleine letzteres ist.

Wie weit die extreme Blut- und Bodenideologie des Alten Testamentes vor den Makkabäern und den radikalen Sekten, die bis ins neutestamentarische Zeitalter hineinreichen, ernstgenommen wurde, ist schwer auszumachen. Die Geschichte des Judenvolks als eine Familiengeschichte, die bei Abraham beginnt, zur Sippengeschichte und Geschichte von zwölf Stämmen wird, wobei immer auf tadellose Abstammung geachtet wird, und jede Vermischung mit anderen „Völkern“ (also Glaubensgemeinschaften und Herrschaften) abgelehnt wird, wird in den Texten nach Mosis immer wieder konterkariert durch sündige „Mischehen“ von „Kindern Israels“ mit Andersgläubigen, die nicht zum „Volk“ gehören, durch Eroberungen israelitischer und judäischer Potentaten (samt deren kultureller Überfremdung?), durch Aussiedlung von Hebräern durch Aramäer von Damaskus, durch Assyrer, Ägypter und Babylonier und zugleich Ansiedlung fremder Völkerschaften. Unter den Diadochen und Makkabäern wie in der Diaspora nimmt dann das Proselytentum zu, durch vollgültigen Übertritt zum Judentum und durch Teilnahme von Unbeschnittenen am jüdischen Gemeindeleben. Erst die Christianisierung des römischen Reiches führt zum massiven Abschluss des Judentums von der Außenwelt.

Diese Blut- und Boden-Ideologie, deren intensivster Ausdruck die Beschneidung am männlichen Fortpflanzungsorgan ist, und das rabiate Verbot der geschlechtlichen Vereinigung mit Ungläubigen, wird zwar über den jüdischen Stammesmythos zum Biologismus und nähert sich einer Art Rassismus, unterscheidet sich davon aber dann doch durch die religiöse Begründung.

Der „jüdische“ Geschichtsmythos leistet aber vor allem zunächst mehreres: Er begründet (und zwar nur er) den Anspruch des Königreiches Juda auf die Gebiete des ehemaligen Königreiches Israel. Dies tut er völlig ungeachtet der Tatsache, dass dort nur noch wenige Anhänger des JHWH-Kultes leben, wenige Leute hebräischer Sprache, wenige Leute, die mit dem Stammesmythos der Bücher Moses in Verbindung gebracht werden können: Die zehn nördlichen mythischen Stämme sind praktisch völlig verschwunden.

Er sakralisiert das judäische Königtum stärker als zuvor, indem die Könige zu Nachfolgern der mythischen Figuren Moses, Josua, David und Salomo werden, also von Repräsentanten von Großreichs-Prätentionen, die sich aus dem Bund JHWHs mit seinem „Volk“ ergeben. Josia, so wird im Buch der Könige betont, stammt aus der historisch nicht nachweisbaren Familie Davids. Noch das Matthäus-Evangelium wird mit einer akribischen Aufzählung der Abstammung Jesu von Abraham und David eingeleitet. Ein jüdischer Messias, ein Gesalbter also, ist, auch wenn er in der griechischen Version dann später zum christós wird, ein „Politikum“ - inwieweit er das unterschwellig in der frühen Jerusalemer Gemeinde des Jakobus war, wird sich kaum noch feststellen lassen. Die Evangelien werden alle nach den Schriften des Paulus schriftlich niedergelegt und unterliegen damit mehr oder weniger einer kaum noch nachvollziehbaren Christianisierung des Jesus-Bildes.

Der Geschichtsmythos begründet nicht zuletzt auch die enorme Macht einer Jerusalemer Priesterschaft, die eine Art königliches Monopol erhält: Es darf keinen Tempel und keine Priesterschaft neben ihnen geben, sie alleine hüten das Gesetz und sind die Herren des einzigen zentralen Kultes.

Bis zur letztmaligen Zerstörung des Tempels durch Titus ist der Tempelkult die eine Säule des „Judentums“, die andere ist das Gesetz, wie es im Deuteronomion ausformuliert ist, wie das fünfte Buch Mosis seit der Septuaginta-Übersetzung heißt: Zweites Gesetz.

Der komplette Stammesmythos begründet auch die priesterliche Macht: Einer der mythischen Stämme, die Leviten, erhält das erbliche Priesteramt, dies wird also biologisch definiert. Erst sehr viel später wird dies den Cohanim (Cohen) erblich überlassen, einer Oberpriesterschaft, die sich von den niederen Priestern absetzen, denen die niederen Tätigkeiten überlassen bleiben.

Dieser Priesterschaft wird wie auch sonst im Orient eine Art Zehnter zugesprochen, zu dem alle erstgeborenen Tiere gehören, die ersten Feldfrüchte und Geldwerte von entfernteren Gegenden. Damit werden die Priester zu einer festbezahlten Tempelbeamtenschaft und Hütern eines großen Tempelschatzes. Dafür müssen sie mehrmals im Jahr die Schohar blasen, Segen aussprechen, die rituelle Schlachtung der Opfertiere durchführen, die wenigen Jerusalemer Festtage mit ihren vielen Wallfahrern dorthin organisieren.(Landmann, S. 85ff für die historisch belegbare Zeit)

Der quasi-nationale Charakter des Tempelkultes wird durch „nationale“ Feiertage mit den Wallfahrten zahlreicher Pilger nach Jerusalem ergänzt, die die mosaische Geschichte in die Herzen der Menschen einbrennen und Geld in die Hauptstadt bringen sollen: Pessach, Passa, griechisch pas-cha, feiert den mythischen Auszug aus Ägypten, Schawuot ungefähr sieben Wochen später feiert die zweite Gabe des Gesetzes durch Gott, Sukkot, das Laubhüttenfest, ursprünglich wohl eine Art Erntedank mit schattenspendenden Laubhütten, feiert die Behausungen der Kinder Israels in der Wüste nach dem Auszug aus Ägypten.

Wie auch sonst im Orient und der europäischen Antike ist der Zugang zum Heiligtum dem Priestermonopol unterstellt. Den größten Abstand müssen die Frauen halten, aber die Sphäre des Opfers, das rituelle Schlachten des Opfertieres, ist allein den Priestern vorbehalten. Dabei wird das Blut als magischer Ort des Lebens tabuisiert, sein Genuss wird allen verboten. Blut und Opfer gehören untrennbar zusammen.

Die wesentliche Neuerung ist zunächst kein Monotheismus, nicht die Form des Opfer-Kultes oder der Charakter der Priesterschaft, sondern die Verehrung eines namenlosen und unsichtbaren Gottes: Du sollst dir kein Bildnis machen. Mit der rein männlichen Priesterschaft entstand dabei ein ausgesprochen männlicher Gott, der zwar keinen Namen hat, aber als HERR zumindest ein Geschlecht und in der Anrede als „Vater“ dann später auch eine patriarchale Autorität. Mit der Endredaktion zumindest der einen Sündenfallgeschichte wird den Frauen dann auch eine eher negative Rolle im Entstehungsmythos des Judentums zugesprochen, die erst etwas ausgeglichen wird durch die Schaffung von „nationalen“ Heldinnen wie Deborah und Esther.

Die Verehrung eines namenlosen Gottes, von dem man sich kein Bild machen darf, hindert nicht, ihn zugleich als einen hebräisch sprechenden Mann in den Texten darzustellen. Indem ER sich ganz auf die Seite „seines Volkes“ stellt, letztlich dieses schafft (erwählt), verschmilzt er laut heiliger Schriften zur Gänze ethnisch wie religiös mit diesem. Er ist also in doppelter Hinsicht ein Schöpfergott: Er schafft alles, was ist, und zudem schafft er sich sein eigenes „Volk“. Es wird einiges an inneren Konflikten hervorrufen, ihn einige Jahrzehnte nach Jesus erst den exklusiven Händen der Tempelpriesterschaft, den Sadduzäern und den jüdischen Zeloten zu entreißen, um ihn dann in die exklusive Obhut einer christlichen Priesterschaft zu bringen. Formell werden sich diese Konflikte an der Beschneidung, den Essensvorschriften und den jüdischen Festtagen aufhängen, die letztere zum Teil christianisiert werden.

Auf der anderen Seite gelingt das gerade deswegen, weil er namenlos und nicht abbildbar ist. Eine gelehrte Oberschicht hatte im Hellenismus längst philosophisch die Vorstellung eines höchsten Wesens entwickelt, ein griechisches hen, das Eine, ein stoisches summum bonum, ein höchstes Gut(es), woran sich später ein neuplatonischer Urquell von allem, was ist, und dem, was nur ein Schatten des Einen ist, anknüpfen wird.

Eine Priesterschaft in einem Tempel setzt sich im Verbund mit einem König gegen alle anderen Kulte durch und schafft so ein Volk. Dieses Volk, durch eine Sprache und ein Gesetz identifiziert, wird beflügelt durch eine nationale Mission. Das alles wird dargelegt in einem nationalen Mythos, der als Geschichte für bare Münze genommen wird.

Diese Geschichte wird zur Gänze als Geschichte des Verhältnisses dieses von ihm auserwählten „Volkes“ zu seinem Gott beschrieben. Geschichte wird damit sinnerfüllt, sie wird verstehbar, verständlich. Noch die Geschichtsphilosophie des 19. Jahrhunderts wird von dieser Vorstellung einer sinnerfüllten Geschichte zehren.

Es gibt ein orthodoxes Judentum, welches (bis heute) nur die fünf Bücher Moses auf der Thora-Rolle als verbindliche heilige Schriften anerkennt. Dazu gehört damals die Tempelpriesterschaft, deren Macht auf den mosaischen Schriften beruht, und dazu gehört die vornehme und reiche Schicht der Sadduzäer, mit der Priesterschaft eng verbunden und zum Teil identisch.

Daneben entwickelt sich eine Tradition außerhalb des Tempels und dieses engen Kanons heiliger Schriften, aus der auch Jesus hervorgehen wird. Diese bezieht sich sehr stark auch auf Propheten wie Jesaja und die Psalmenliteratur. Es sind dies Lehrer, Rabbiner, „Schriftgelehrte“, Leute, die in den Evangelien manchmal auch „Pharisäer“ genannt werden.

Pharisäer sprechen eher die Masse der Menschen unterhalb der Sadduzäerkreise an und werden zu Experten der Auslegung des „Gesetzes“, also der vielen "mosaischen" Bestimmungen. Sie versuchen diese an die jeweiligen neuen Gegebenheiten anzupassen. Solche entstehende Schriftgelehrsamkeit wird in den Evangelien kritisiert zugunsten einer einfacheren Frömmigkeit. Zudem geschieht die Endredaktion der Evangelien nach dem Untergang der Tempelpriesterschaft und dem endgültigen Wandel des Judentums zu einem der Synagogen und Rabbiner. Insofern lässt sich mit der massiven Kritik an den „Pharisäern“ eine Kritik am Judentum überhaupt verbinden.

Was diese Leute andererseits mit den Evangelien verbindet, ist die Vorstellung eines Lebens nach dem Tode anders als die ältere jüdische Vorstellung von einem Schattendasein der Toten in der scheol, unter der Erde, „in der Grube“.

Auf diesem Gemälde aus der Priscilla-Katakombe ist Jesus ein freundlicher junger Römer, der sich als guter Hirte betätigt. Genau so stellen ihn auch die Evangelien in seiner Wundertätigkeit, in seiner Forderung nach bedingungsloser Nächstenliebe und seiner Parteinahme für die Schwachen und die reuigen Sünder dar.

Die Substanz seiner Predigten und gleichnishaften Geschichten ist eine ganz andere. Im Markus-Evangelium X, 17 ff (ziemlich wörtwörtlich genauso bei Lukas) tritt ein gleichsam alles fordernder Heilsbringer auf, der einem wohlhabenden jungen Mann, der immerhin schon mal alle „Gebote“ einhält, folgendermaßen erwidert:

O de Iesous emblépsas autó egápesan autón kaì eipen autó: Eines fehlt dir; gehe hin, verkaufe alles, was du hast, und gibs den Armen, so wirst du einen Schatz im Himmel (thesauròn en ouranó) haben; und komm, folge mir nach und nimm das Kreuz auf dich. (Luther - Übersetzung)

Die Vergangenheitsform von agapáo, lieben, wertschätzen besagt, dass Jesus ihn „liebte“. Aber dennoch, ohne dass er auch das Letzte gibt, kann er nicht „das ewige Leben erben“ (zoèn aiónion kleronoméso).

Darum aber geht es in allen vier Evangelien: Nur der radikale Verzicht auf alles „Irdische“ erringt das Himmelreich. Dazu gehört alles Eigentum, dazu gehören alle Bindungen an Menschen außer der an Jesus selbst. Estote ergo vos perfecti heißt es bei Matthäus V,48 in der Vulgata-Version. „Seid also vollkommen (griech: téleioi), so wie der Vater im Himmel vollkommen ist“. „Ihr könnt nicht Gott dienen und dem Mammon“, wie Luther hier wortwörtlich und korrekt aus dem griechischen Original übersetzt. Deshalb kommen die Reichen so schwerlich ins Himmelreich, denn sie haben vorher zu viel zu verlieren.

Wer Jesus nachfolgt, soll auch keinem Broterwerb mehr nachgehen, schauet die Lilien auf dem Felde, wie sie wachsen; sie arbeiten nicht und sie spinnen auch nicht. (sie mühen sich nicht ab ist die wörtliche griechische Übersetzung, die im Latein zu non laborant wird). Da die Lilien grammatisch feminin sind, erhalten sie auch ein „weibliches“ Handwerk zugeordnet.

Als die Apostel zum Missionieren ausgeschickt werden (Matthäus X), sollen sie „keine Tasche“ mitnehmen, keinen zweiten Rock, wie Luther schreibt (Vulg.: neque duas tunicas), „keine Schuhe“, keinen Wanderstock. Áxios gar ho ergátes tes trophés autoú, der Arbeiter ist seiner Nahrung würdig. Arbeiter ist hier der missionierende Prediger.

Der Jesus des Matthäus-Evangeliums ist nicht nur ein guter Hirte, sondern einer, der droht: X, 34 ist die heftigste derartige Stelle: „Ihr sollt nicht meinen, ich sei gekommen, den Frieden auf Erden zu bringen (eirénen epì tèn gen), sondern das Schwert (oder den Dolch: máchairan). Denn ich bin gekommen, den Menschen mit seinem Vater zu entzweien (dichásai), und die Tochter gegen die Mutter aufzubringen, und die Schwiegertochter gegen ihre Schwiegermutter.“ Gemeint ist, dass ihm nachzufolgen alle Familienbande zerreißt.

Als Jesus in Matthäus XII gemeldet wird, dass seine Mutter und Brüder draußen seien und zu ihm wollten, antwortet er mit den fürchterlichen Worten: Wer ist meine Mutter und wer sind meine Brüder? Und er streckte seine Hand aus zu seinen Jüngern (epì tous mathetàs / discipulos) und sprach: Seht (idoú / ecce), das sind meine Mutter und meine Brüder! Beim Evangelisten Johannes wird Jesus bei der Hochzeit zu Kana seine Mutter, die etwas zu ihm sagt, anfahren: Weib, was habe ich mit dir zu schaffen? Meine Stunde ist noch nicht gekommen. (Das ist schönstes Lutherdeutsch für: Tí emoì ka`soí, gýnai; oúpo hékei he hóra mou.) Die Stunde der Mutter wird bekanntlich die der Beweinung des Leichnams ihres Sohnes werden. Bei Johannes redet er zu ihr zum ersten Mal vom Kreuz herab: Weib, siehe, dies ist dein Sohn. (XIX,26)

XIX, 29 wiederholt Matthäus das Versprechen mit der impliziten Drohung:

Und alle, die das Haus und die Brüder, die Schwestern, den Vater, die Mutter, die Ehefrau (he gynaíka), die Kinder (he tékna), die Äcker verlassen um meines Namens willen, bekommen es hundertfach zurück und werden das ewige Leben erhalten. Anders gesagt, die anderen sind verdammt.

Neben all dem gilt es auch, jene Gelehrsamkeit abzulegen, wie sie die in einer stehenden Wendung in den Evangelien ständig diffamierten „Pharisäer und Schriftgelehrten“ verkörpern. Gegen diese Intellektuellen, die für ihn Heuchler sind, vertritt er eine kindlich einfache Gläubigkeit, das „Werden wie die Kinder“.

Neben der Armut, der Bindungs- und Wohnortlosigkeit radikalisiert der evangelisch überlieferte Jesus die vorhandenen ethischen Normen, die er ihrer jüdischen Formen entkleidet. Direkt unterhalb der Liebe zu Gott (was immer das damals sein mochte) und des Glaubens an seine Gottessohnschaft und damit an die absolute Wahrheit seiner Äußerungen steht als nächstes jene kaum lebbare „Nächstenliebe“, die er bis zur Feindesliebe verformt. Dazu gehört unmittelbar die totale Gewaltlosigkeit, die im Erdulden aller Gewalttaten gipfelt sowie in der Seligpreisung von Verfolgung im Zeichen der „Gerechtigkeit (dikaiosýne). Sowohl in der Bergpredigt des Matthäus wie in der ähnlichen „Feldpredigt“ des Lukas (wie Luther sie nennt), werden „Sanftmut“ und „Barmherzigkeit“ gefordert und freudige Hoffnung auf die Belohnung im Jenseits des „ewigen Lebens“.

Die formalisierte und ritualisierte Religion der Juden, von ihrer Priesterschaft und Oberschicht vor allem vertreten, wird auf diesem Wege notgedrungen unaufhörlich durchbrochen. Nächstenliebe geht vor Sabbatgebot, Reinheitsgeboten, auch das faktische Predigtmonopol der Priesterschaft wird zerstört.

Die Kernbotschaft lautet in Matth IV, 17 folgendermaßen: „Tut Buße (metanoeíte / poenitentiam agite) das Himmelreich ist nahe herbei gekommen.“ Meta-noéo meint sich umbesinnen, auch bereuen, die poenitentia ist die das Schamgefühl berührende Reue. In Matth X,7 ist das der präzise Predigtauftrag an die Apostel. Buße ist also ein innerlicher Vorgang, nicht, wie dann im antiken Christentum etwas, was „äußere“ Taten erfordert.

Diese Nähe des „Himmelreiches“, die das Koine-Griechische nur als „Königsherrschaft Gottes“ formulieren kann, ist eine zeitliche. An mehreren Stellen macht Jesus deutlich, dass seine Jünger sie irgendwann selbst erleben können. Er wird sterben, dadurch zu christós werden, der griechischen Übersetzung für Messias, der im germanisch-deutschen Mittelalter zum „Heliand“ wird bzw. zum „Heiland“. Wie wir dann erfahren, wird er einigen seiner Anhänger als „Auferstandener“ erscheinen, um ihnen deutlich zu machen, was sie als treue Gläubige selbst erwarten dürfen, wobei ausdrücklich darauf hingeweisen wird, dass keine „Verwesung“ des toten Leibes stattfindet. Dann verspricht er die eigene Wiederkunft, zu der neben der „Verklärung“ der Gläubigen ein furchtbares Strafgericht über die Ungläubigen niederfahren wird. Um zu verdeutlichen, was „er“ hier meint, heißt es zum Beispiel über eine Stadt, die keine Apostel aufnehmen mag: Amèn, légo hymín: Wahrlich, ich sage euch, dem Lande der Leute von Sodom und Gomorrha wird es erträglicher gehen am Tage des Gerichts (en heméra kríseos), als solch einer Stadt. (Matth. X, 15). Die Krisis ist die Unterscheidung und die Entscheidung und im Koiné-Griechisch des Neuen Testamentes auch der Gerichtshof.

Vor diesem „Gerichtshof“ müssen die Menschen Rechenschaft ablegen (in der Vulgata: rationem reddere) wie vor einem irdischen Gericht. Ein Heulen und Zähneklappern wird für die bleiben, die in die äußersten Finsternisse verstoßen werden (Matth. VIII,12), die ein Feuerofen sind (Matth.XIII, 42). Und Matt. XIII, 49f. So wird es am Ende aller Zeiten sein (Vulgata: consummatione saeculi). Die Engel werden ausgehen und die Bösen von den Gerechten (ek tón dikaíon) trennen und werden sie in den Feuerofen (Vulg.caminum ignis) werfen, da wird Heulen und Zähneklappern sein.

Der strenge Gott ist zugleich ein gnädiger für einige: Die einen werden in seine Gnade aufgenommen, die anderen verstößt er in den Tod und die ewige Verdammnis. Insofern kann sich Calvins „Praedestinationslehre“ problemlos an den Evangelien orientieren. Verdammnis, das hört sich bei Matthäus auch so an: Gehet hin von mir, ihr Verfluchten, in das ewige Feuer, das bereitet ist dem Teufel und seinen Engeln. (Luthers Matthäus, XXV, 41)

Die Evangelisten beschreiben die Bekehrung Jesu bei Johannes und in der Wüste so, als habe er sich an alttestamentarischen Stellen orientiert, um seine Rolle zu finden. Wenn er sagt, er sei gekommen, „um die Schrift zu erfüllen“, dann belegen er und die Autoren das mit zahlreichen Bibelstellen wieder und wieder an vielem, was geschieht.

Deshalb der Ritt auf der Eselin nach Jerusalem, zu den „Juden“, an ihrem höchsten Fest, wobei er sie durch Predigen in ihrem höchsten Heiligtum provoziert: Er muss sterben, „um die Schrift zu erfüllen.“ Der Weg nach Jerusalem ist der ins jüdische Establishment, ins Zentrum seiner Feinde. Neben seiner Feindseligkeit gegen alle Orte, die seinen Anhängern die Gefolgschaft verwehren, ist es vor allem Feindseligkeit gegenüber Jerusalem, die ihn prägt. Im auch hier prächtigen Lutherdeutsch:

Oh Jerusalem, Jerusalem, die du tötest die Propheten und steinigest, die zu dir gesandt sind, wie oft habe ich deine Kinder versammlen wollen, wie eine Henne versammlet ihre Küchlein unter ihre Flügel, und ihr habt nicht gewollt! Siehe, euer Haus soll euch wüst gelassen werden ... (Zum Tempel:) Wahrlich, ich sage euch, es wird hier nicht ein Stein auf dem anderen bleiben, der nicht zerbrochen werde. Eine große Not wird kommen (thlípsis), Sonne und Mond werden nicht mehr scheinen, die Sterne werden vom Himmel fallen und die Kräfte des Himmels werden sich in Bewegung setzen (Vulg.: virtutes coelorum commovebuntur). ... Darauf wird am Ende des Weltenendes der Menschensohn in den Wolken des Himmels sichtbar werden mit großer Kraft und Herrlichkeit (metà dynámeos kaì dóxes pollís). Und er wird senden seine Engel mit hellen Posaunen, und sie werden sammlen seine Auserwähleten von den vier Winden, von einem Ende des Himmels zu dem anderen. (Luthers Übersetzung wiederum. Alles in Matthäus XXIII, 37 und verstreut bis XXIV, 31)

Dies alles ist sehr bildhaft, sehr naiv und recht märchenhaft für uns heute. Das Königtum Gottes, das ewige Leben und der sagenhafte Weltuntergang vorher bleiben für den Intellekt vage, wenig definitiv, und wirklich klar wird in den drei Evangelien auch nicht, wer nun das ewige Leben erringen wird: Genügt, wie an einigen Stellen formuliert, der Glaube an Jesu, also an seine Gottessohnschaft? Beinhaltet das den wortwörtlichen Glauben an alles, was er gesagt hat? Bei Paulus wird es genau so sein, anachronistisch gesprochen spricht Jesus als zukünftiger Christus immer ex kathedra, vom Lehrstuhl aus.

Bei Johannes wird das apokalyptische Zähneklappern spiritualisiert und alles relativ einfach: Wer mein Wort (ho lógos) hört und dem glaubt, der mich gesandt hat, der hat das ewige Leben und kommt nicht vor das Gericht. ... Es kommt die Stunde, und sie ist schon jetzt da (wo Jesus bereits zu Lebzeiten von den Toten auferweckt), dass die Toten die Stimme des Sohnes Gottes hören werden, und die sie hören, werden leben. (Joh. V, 24f)

Die sogenannten 'Acta', die Apostelgeschichte, beginnt mit dem gemeinsamen Leben der Apostel, der vita communis, und der Erklärung, sie haben alles verkauft und zu Gemeineigentum gemacht, welches nach Bedürftigkeit (unter ihnen) verteilt wird.

Dies alles wird neu interpretiert durch das „Evangelium nach Johannes“, welches vorgibt, von Jesu „Lieblingsjünger“ geschrieben worden zu sein – der evangelische Jesus war auch in seinen Präferenzen und Benachteiligungen zumindest in diesem „Evangelium“ sehr menschlich, was sich auch zu seiner (nicht explizit erotisch ausgestalteten) Nähe hier zu einer Anzahl Frauen zeigt.

Das Johannes-Evangelium beginnt mit einer neuen Sprache, einer neuen Begrifflichkeit.

Von allem Anfang an war der lógos, und der lógos war bei Gott und Gott war der lógos. ... Alle Dinge sind durch ihn gemacht; unter dem Gemachten (Erschaffenen) ist nichts ohne ihn gemacht. (Joh. I,1ff)

Wenn Worte ausgesprochenes Gedachtes sind, dann ist dieser Gott ein spiritualisierter, ein gedanklich vorgestellter, ein als Gedanke vorgestellter. Wer immer dieser theós ist, er knüpft nicht mehr unmittelbar an den jüdischen Gott an, eher an klassisch griechische Vorstellungen. In der Lutherbibel heißt es: „Niemand hat Gott je gesehen,; der eingeborene Sohn (hyòs monogenès / filius unigenitus), der in des Vaters Schoß ist (kólpos ist der Busen und der Mutterschoß), der hat es uns erzählt.“ (Joh. I, 18)

Der Logos ist sowohl das Wort wie der Vernunftgedanke und die logische Struktur der Welt als Gottes Schöpfung. Zwischen der Welt vor dem Sündenfall, ihrem Schöpfer und der spirituell-vernunftigen Mittlerschaft bestand also eine Einheit. Für Johannes und Paulus wird die Wiederherstellung dieser inzwischen kontaminierten Welt nur noch über ihre mentale Ablehnung stattfinden können, und zwar in der Erwartung der nahen Wiederkunft Jesu, mit dem diese Wiedervereinigung als Ablösung alles Physischen vom „Geistigen“ sich vollziehen wird.

Als Lieblingsjünger ist laut diesem Evangelium Johannes der, der seinen Kopf auch an die Brust (kólpos) Jesu lehnt, um in intimer körperlicher Nähe zu ihm zu sein. Wie das Roger Weyden-Gemälde zeigt, ist er auch jener, der abgesehen von den Frauen unter dem Kreuz steht, als sich die Apostelschar offenbar erst einmal zerstreut hat.

Dass die Welt der Text Gottes sei, wird, um es nicht zu prosaisch zu machen, mit einer Licht-Metaphorik versehen: „In ihm war das Leben (zoè), und das Leben war das Licht (phós) der Menschen. Und das Licht scheint in der Finsternis, und die Finsternis verstand es nicht (he skotía autò ou katélaben)“.

Dieser Gott, der das Wort ist und das Licht, „ward Fleisch“ (sàrx egéneto), und „voller Gnade und Wahrheit“. Die beiden klassisch griechischen Wörter dafür, die lateinisch massiv verwandelt als gratia und veritas das Mittelalter beeinflussen werden, heißen cháris und alethéia. Charis ist die Anmut und der damit verbundene Liebesdienst, die Anerkennung, der Dank und der Lohn. Man sollte dazu wissen, dass die griechischen Chariten als Verkörperungen der Anmut im Gefolge der Aphrodite sind, und in römischer Übernahme die drei Grazien (gratiae) werden. Chaire, kecharitoméne, grüßt Gabriel Maria bei der Verkündigung: Freue dich (als: sei gegrüßt), du Angenehme, Wohlgefällige. Gemeint ist die, die Gott für wohlgefällig ansieht bzw. dazu gemacht hat. Dieser Gott ist der zukünftige der Liebe (agápe), wie man sieht. Platos Symposion lässt aus der Ferne grüßen.

Die Aletheia ist wohl unmittelbar der griechischen Philosophie entlehnt. Gemeint ist also nicht die Wahrheit im Gegensatz zur Lüge primär, sondern jene, die in den Dingen enthalten ist und aus ihnen aufscheint, für das geschulte Auge aufleuchtet, Licht eben. Johannes der Täufer erkennt die Gottessohnschaft Jesu daran, dass in ihm der „heilige Geist“ wirkt, das pneúma, welches hágios ist. Nun fehlt zu einer konzisen und konsistenten katholischen Theologie nur noch des Täufers durch den Evangelisten Johannes vermittelte Erkenntnis: „Das ist das Lamm Gottes, dies ist es, welches der Welt Sünden trägt.“ (I, 29). Das Lamm ist das jüdische Opferlamm, und die hamartía ist etwas, was Griechen so nicht kannten. Hier wird in das Wort für den begangenen Fehler, den Irrtum, das Vergehen ein jüdisch-christianisierter Sündenbegriff hineingelegt – das Fehlverhalten wird zur Sünde, so wie die Sünde später im verbürgerlichenden Mittelalter zum crimen wird, zum Verbrechen.

„Die Wahrheit tun“ (poiéo ten alétheian) heißt dann, „ans Licht kommen“, mit Gott zusammenstimmen. In die Wahrheit kommen, lässt sich auch benennen als Rückkehr in jenen Zustand der Unschuld zurück, in dem „alles gut ist“.

Dieser philosophischen Interpretation von Gott und Christus entspricht die Bedeutung des Wortes „Zeichen“ bei Johannes: Das semeíon meint sowohl das Wunder, welches etwas zeigt, wie auch jenes Zeichen, welches Beleg für eine Wahrheit ist. Da das Zeichen bei Johannes wichtig ist, ist es auch das Bezeichnen. Bei Johannes wird Jesus angeredet als Rabbi und Meister (Magister, der griechische didáskalos), als Rabbuni, und als Messias, der als christós graezisiert wird. Chríma oder Chrísma ist das Salböl und Christós entsprechend im neutestamentarischen Griechisch der Gesalbte, der (von Gott) mit dem Öl Bezeichnete.

Überhaupt ist im Rahmen der Bedeutung der Be-Zeichnung die ethnische Zugehörigkeit ein wichtiges Thema im Johannes-Evangelium. Jesus ist Galiläer, aber auch (im Sinne der „Religion“) Jude. Nathanael benennt er als alethós Israelítes, in dem kein Falsch ist (ho dólos ouk ésti, der keine Hinterlist, keinen Trug, keine Ränke hat).

Andererseits wundert sich die Samariterin am Brunnen, dass er sie um Wasser bitte, wo er doch ein Jude sei und sie (nur) eine Samariterin, denn die Juden haben keine Gemeinschaft mit den Samaritern. (Joh. IV, 9) Jesus erwidert ihr: „denn das Heil (he sotería) kommt von den Juden.“ Sotería ist die Rettung, im Kontext des Neuen Testamentes am besten: die Erlösung. Das Heil kommt von den Juden, denn ihr Gott ist auch der von Jesus. Aus dieser Aussage werden entgegengesetzt, im Verlauf des Evangeliums „die Juden“, die Jesus töten wollen. In VII, 1: Danach zog Jesus in Galilea umher, denn er wollte nicht in Judäa umherziehen deshalb, weil die Juden ihm nach dem Leben trachteten. (Joh. VII,1)

Schließlich wird die Frage wichtig, ob er „auch ein Galiläaer sei“, von den Pharisäern an Nikodemus gerichtet, jenen Pharisäer, der alleine sich aus Interesse mit Jesus unterhielt.

Im Anschluss an die Logospassage vom Anfang ist wichtiger aber das, was man abschütteln muss, um diesen Logos ganz freizusetzen: Ho sarx, das Fleisch. Für Johannes gibt es eine messerscharfe Trennung: Was vom Fleisch geboren ist, ist Fleisch, und was vom Geist (pneúma / spiritus) geboren ist, ist Geist. Des weiteren: Gott ist Geist, und die, die ihn verehren, müssen ihn im Geist und der Wahrheit verehren. Proskynéo, was hier mit verehren übersetzt ist, meint im Griechischen das körperliche sich Niederwerfen vor der Gottheit, also vor allem der Götterstatue, mit dem Kaiserkult insbesondere später in Byzanz als Proskynese auch das sich auf den Boden werfen vor dem Kaiser.

Schließlich dann: Der Geist ist es, der lebendig macht, (to pneúma), das Fleisch ist zu nichts nütze. (VI, 63). In der Interpretation verändert sich die jesuanische Botschaft, und die Interpretation geschieht durch eine klassisch griechische Sichtweise: Alles sinnlich wahrnehmbare, körperhafte ist vergänglich, ewig ist eine an Parmenides und Plato gemahnende „geistige“ Sphäre, die bei den Christen zu glauben ist, und die in Jesus kurz Leiblichkeit gewonnen hat.

Johannes formuliert diese Leib-Seele-Vorstellung als extremen Dualismus:

Ho philón tèn psychèn autoú apolései autén, kaì ho misón tèn psychèn autoú, en to kósmo toúto, eis zoèn aiónion phyláxei autén. (XII, 25)

Bios ist das Leben, psyché ist die Lebenskraft, der Ort der Leidenschaften, jeglichen Begehrens. Wer also am lebendigen Begehren hängt, wird es verlieren (mit dessen Tod). Miséo heißt hassen, verabscheuen, und letzteres ist das, worauf Johannes hinaus will. Alles lebendige Begehren ist zu verabscheuen, und damit bewahrt, bewacht (phylásso) derjenige sich das „ewige Leben“.

Der Tod des irdischen Lebens wird einem ewigen Geistleben gegenübergesetzt, so wie diese physische Welt (en to kósmo toúto) der jenseitigen gegenübersteht. Jesus ist die historische Wegscheide, denn „ich habe die Welt besiegt“ (egò neníkeka tón kósmos). Damit ist das irdische Leben des johannäischen Christen auf das „Absterben“ des Körpers aus, denn der Tod des Leibes befreit die Seele (pneuma), den Geist.

Man muss das ganz handfest sehen: Der Körper ist das Gefängnis des Geistes bzw. der christlich gedachten Seele. Der Tod ist darum für die, die nicht an die Auferstehung des Leibes glauben, und dazu musste man immer erst einmal einen erstaunlichen Realitätsverlust hingenommen haben, die „Erlösung“ der „Seele“ von dem Schmutz, mit dem sie ihre körperliche Hülle umgibt.

Egeria schreibt um 400 nach der Geburt des Herrn aus dem Heiligen Land von ihrer Pilgerfahrt zu den heiligen Stätten an ihre „Schwestern“ zu Hause, wohl in Galicias:

Und euch, meine Gebieterinnen und mein Licht, bitte ich, Euch meiner zu erinnern, gleichgültig, ob ich noch in meinem Körper gefangen oder schon davon befreit bin. (in: Heloise und ihre Schwestern. Hrsgg. von Feruccio Bertini. München 1991 (Rom 1989), S. 51 im Aufsatz von Franco Cardini: Egeria, die Pilgerin)

Nach Paulus, den drei synoptischen Evangelien und nach Johannes bedarf es nur noch der "philosophischen" Durchdringung der Materie durch die Kirchenväter, und das römische Christentum ist vollentwickelt vorhanden. In der Praxis wird zugleich eine massive Adaption an die römische Alltags-Wirklichkeit stattfinden. Eine Generation nach Paulus wird Tertullian vergeblich dagegen anschreiben, dass die Christen sich am heidnischen Amüsierbetrieb beteiligen. Sie werden, wo möglich, Sklaven halten, munter im Kriegsdienst töten, der weltlichen Macht in den Ämtern dienen, so sie ihnen eröffnet werden, nach Luxus und Reichtum gieren wie viele andere. Nicht alle, aber doch meist kaum verschieden von dem, was Johannes oder Paulus für „heidnisch“ gehalten hätten.

Was bleibt, sind die alten Texte und die wenigen, die sie lesen. Das Christentum der ersten hundert Jahre wird danach weithin verschwinden, aber die alten Texte werden ein Stachel sein, den immer wieder Einzelne denen, die sich weiter kurioserweise „Christen“ nennen, ins Fleisch drücken werden. Dieser Stachel, in einem sich wandelnden Umfeld, wird einer der Faktoren für die Einwurzelung des Kapitalismus im Abendland sein.

Wichtig scheint mir festzuhalten, dass der paulinische Jesus und der der Evangelien kein Religionsgründer in dem Sinne war, wie er wenige Generationen später dargestellt wird. Da nach seiner unmittelbar bevorstehenden Wiederkunft alles ganz anders sein würde, entwickelt er weder einen neuen Kult noch eine neue "religiöse" Lehre, sondern reduziert unter hellenistischem Einfluss jüdische Vorstellungen auf eine um ihn und seinen Vatergott kreisende Erlösungsvorstellung: Er verkündet das Ende alles um Eigentum und soziale Bindungen kreisenden irdischen" Lebens, das Ende des Natur- und Kulturwesens Mensch und seiner Zivilisationen und einen nie dagewesenen Neuanfang für diejenigen, die ihm "folgen". Nach seinem Tod samt "Himmelfahrt" besteht die einzige Aufgabe für die, die ihm (nun nicht mehr seiner leibhaftigen Person) folgen wollen, darin, seine Wiederkunft zu erwarten und sich dabei von möglichst wenig "Irdischem" ablenken zu lassen (Eigentum, sexuelles Begehren, Gesetze, Staatsmacht).

"Religion" wird daraus erst, als seine Wiederkunft samt Erlösung ausbleibt. Da die entstehende Kirche damit ihre "Geschäftsgrundlage" verloren hat, schafft sie sich mit der Entwicklung von Religion eine neue: Die Kirche als Institution ersetzt das Himmelreich auf Erden (eine jüdische Zukunfts-Phantasie) durch die Erlösung in einem anderswo angesiedelten Jenseits und bekommt die Macht, mit ihren magischen Kräften Eintrittskarten für dieses Jenseits auszustellen. Unterwerfung unter die Kirche ist dafür die einzige Voraussetzung.

Übrigens: Der griechische Christos, was man vielleicht mit der Gesalbe oder der im Heil Stehende übersetzen könnte, taucht vielleicht zum ersten Mal in einem Text Jahrzehnte nach seinem Tod in einem (griechischen) Text von Flavius Josephus auf, der vielleicht sechs Jahre nach diesem Tod geboren wird, aber vielleicht auch erst viele Jahrhunderte später in einem christlichen Einschub in diesen Text. Manches spricht dafür, dass der kurze Einschub beim Juden-Römer Josephus nicht in den Kontext seiner übrigen Positionen in seinen 'Jüdischen Altertümern' passt. Zu Christus taucht dann später auch noch das Wort von den "Christen" auf. Laut Apostelgeschichte nennen bereits die Antiochener die Jesus-Anhänger spöttisch Christen, aber wohl diese nicht sich selbst so.

Da die Kirche - im Unterschied zu den römischen Vorstellungen - mit ihrem dem Judentum entlehnten Monotheismus sich nicht als ein Kult unter vielen versteht, sondern als alleiniger Besitzer der einzig wichtigen Wahrheit, tendiert sie zur monolithischen Unduldsamkeit, was sie in den Augen der Militär-Despoten des späten römischen Kaiserreiches attraktiv werden lässt - als sehr weltlich betrachtete Klammer für das zerfallende Reich. Da die Kirche zugleich in der lateinischen Welt nach und nach romanisiert wird, das heißt, dadurch an Einfluss gewinnt, dass ihre Gemeinden immer mehr aus braven römischen Untertanen besteht, die in vielem so leben wie ihre "heidnischen" Nachbarn, muss sie eine immer ausführlichere "Lehre" und eine Welt zunehmend magischer Rituale entwickeln, um sich selbst wenigstens von den Kulten um sie herum abzusetzen.

Zudem beruht ihr Erfolg darauf, dass in der Konkurrenz mit den anderen Kulten deren Verheißungen und deren Attraktivität möglichst übertroffen wird. Das leistet die entstehende neuartige Organisationsform der Kirche, die die Erlöserfunktion Jesu als christos/messias de facto auf sich selbst überträgt und dabei immer mehr institutionalisierte, recht weltliche Macht wenigstens für die ihr Untergebenen ausübt. Macht aber ist das Faszinosum für die Ohnmächtigen, die es sich durch Identifikation aneignen.

Religion als etwas völlig neuartiges nun erlaubt ein Leben, welches sich immer mehr von den Forderungen Jesu entfernt, wenn man denn nur zugleich seinen "Glauben" bekennt und an den magischen Ritualen der Kirche teilhat. Der Jesus der Evangelien (nicht der paulinische allerdings) richtete sein Angebot zum Apostolat vor allem an die "Sünder", also an Korrupte, an Verbrecher und Huren. Von ihm übernimmt die Kirche als sein Erbe die Funktion, zu bekehren und so der Erlösung zuzuführen. Als der Kirche Unterworfener kann man also zunehmend Sünder sein und doch bei Reue erlöst werden. Heiligkeit wird dabei zu einer seltenen Sonderform christlichen Daseins, welche die Kirche zunächst für sich beansprucht und dann als für den Christen üblicherweise unerreichbares Muster der Wenigen herausstellt.

Religion als etwas spezifisch christliches entwickelt so in bislang nie dagewesenem Maße eine Art Doppelmoral: Da ist einmal die vom Jesus des Paulus und der Evangelien geforderte Abkehr von der "Welt", die nun zur kirchlichen Lehre dazugehört, und eine von der Kirche mit ihrer Integration ins Imperium der Römer zugleich praktizierte und durchaus immer mehr bejahte tatsächliche Hinwendung zu genau dieser Welt, die so ganz anders ist als alles, was dem Jesus der frühen Texte vorschwebte.

Mein Interesse hier beruhte von Anfang darauf, dass der Kapitalismus in der "christlichen" Welt entsteht und sonst nirgendwo. Das von der Kirche durchgesetzte Christentum mit seiner Lehre, seiner Doppelmoral und der Ausbeutung eines zentralen Widerspruches wird die Einsetzung des Kapitalismus als Verweltlichung einer grundlegenden Widersprüchlichkeit einsetzen: Kapitalverwertung jenseits natürlicher Bedürfnisse, Arbeit jenseits derselben, Konsum als Ersatz für Lebendigkeit. Kapital als neuer Gott, der Erlösung von jedem Leid verheißt und dabei Leiden institutionalisiert. Nicht mehr die Kirche erlöst die Menschen nun von sich selbst durch Unterwerfung, sondern der Fortschritt, der alles und jeden unter die Verwertungszwänge des Kapitals drängt. Die Verheißung wird zunehmend, dass der dem Kapital unterworfene Mensch sich selbst von sich erlösen kann.

Dieses „Gericht“ passt nicht in die Jesus-Botschaft der ersten drei Evangelien und ist wohl ebenso nachträglich eingefügt wie die Form des Missionsauftrages und die Privilegierung des Petrus als Schlüsselbesitzer zum Himmelreich bzw. Paradies samt seiner Macht „zu binden und zu lösen“, was ihn zum Begründer der römischen Kirche machen soll.

In den Botschaften Jesu ist – zur Erinnerung – die Einladung ins „ewige Leben“, ins Himmelreich, ins Paradies damit verbunden, Schüler Jesu zu sein, ihm zu folgen, wobei das Sündenregister völlig irrelevant ist, ja, ganz im Gegenteil, der „Herr“ freut sich mehr über ausgemachte Sünder, die ihm folgen, als über „Gerechte“. Aber ohne die Bedrohung mit der/durch die Sündenlast wird die Mittlerrolle der Kirche, des Klerus und der Sakramente hinfällig, - genau das, was Häretiker seit dem Anfang des 11. Jahrhunderts formulieren.

Was meint diese leichte, lichte Erlösung in Reinheit in der Nähe Gottes? Sie ist in ganz später und sehr unphilosophischer Nachfolge jener griechischer Gedanken, wie sie am ausführlichsten von Plato überliefert sind, die Aufhebung aller irdischen Begrenzungen in ganz abstrakte Vorstellungen, deren einflussreichste wohl die von der Unendlichkeit wird, der Ewigkeit, jener des jüdischen Gottes wie der antiken Götter, die unsterblich sein sollen. Es ist, philosophisch gedacht, eine „Existenz“ in der Aufhebung von Raum und Zeit, im Absolutum, der Lösgelöstheit. Es ist andererseits, volkstümlich gedacht, die Rückkehr ins sehr irdische Paradies der Schöpfungsgeschichte, die Wiedervereinigung Gottes mit seiner Schöpfung, Wiederherstellung der Welt vor dem Sündenfall, vermittelt durch den Opfertod des Gottessohnes. Beide sehr verschiedene Vorstellungen werden durch das Mittelalter ungeniert nebeneinander existieren.

Da aber Gott nun einmal das Böse in seine Schöpfung eingebaut hatte, wird auch dieses weiterbestehen: Nach der Wiederkunft des Herrn wird die „Welt“ also fein säuberlich getrennt sein in Himmel und Hölle, ewiges Paradies und ewige Verdammnis. Fein säuberlich getrennt: Der besiegte Teufel wird in seiner Hölle eingesperrt sein, zusammen mit seinen Unterteufeln und all denen, die der ewigen Verdammnis anheim gefallen sind.

Was wir heute als großen christlichen Mythos beschreiben können, ist zumindest bis ins hohe Mittelalter - ausgenommen für wenige einzelne philosophisch Geschulte - handfest zu Glaubendes und mehr oder minder intensiv Geglaubtes. Dabei gab es für all diese keine Trennung zwischen Wissen und Glauben, was ihre Religion betraf. Die vorgegebenen Glaubensinhalte sollen vielmehr intensivste Gewissheit sein, soweit wir das heute erkennen können – oder sollten es zumindest sein. Häretiker sind nicht etwa ungläubiger, sondern intensiver an ihrem Glauben interessiert und weichen auch nicht von ihren biblischen Texten, sondern nur von spezifisch kirchlichen Positionen ab.

Erlösung:

Was heißt dabei Erlösung? Das Modell bietet Jesus in den Evangelien selbst: Es handelt von Tod und Auferstehung/Himmelfahrt, von Zerstörung und Wiederbelebung in einer anderen Qualität. An diesem Punkt fangen aber bereits die Schwierigkeiten an.

Die Geschichte in groben Zügen sollte noch heute bekannt sein: Jesus stirbt einen schlimmen Tod am Kreuz. Bei Matthäus, Markus und Lukas zerreißt bei seinem Tod der Vorhang des Tempels, dessen Macht dadurch wohl als gebrochen dargestellt wird. Lukas bietet zudem eine Sonnenfinsternis, Matthäus lässt noch die Erde beben und einige Gräber aufgehen, aus denen „Leiber von Heiligen aufstehen“. Das Ganze wirkt wie ein Vorgeschmack auf die apokalyptische Wiederkehr des Herrn.

Als nächstes entdecken zwei Marien, (Frauen!) das leere Grab, bei Johannes sind auch Petrus und Johannes dabei. Sie vermuten den Diebstahl der Leiche, denn sie kannten die Schrift noch nicht, die besagte, dass er von den Toten auferstehen. müsste. (Joh.) Schließlich sieht Maria Magdalena im Johannes-Evangelium den Auferstandenen: noli me tangere. Dann treffen ihn bei Lukas zwei bei Emmaus, die ihm von ihrer sehr traditionellen Erlösungsvorstellung reden: Wir aber hofften, er sollte Israel erlösen (lytrousthai ton Israel). Er bricht das Brot mit ihnen und wird erkannt.

Auferstehung des Fleisches: Vom „noli me tangere“ geht es nun zur Berührung seines Körpers durch seine Jünger/Schüler. Bei Matthäus berühren zwei Marien seine Füße.

Bei Lukas fordert er seine Jünger auf: fühlt mich und seht, denn ein Geist hat nicht Fleisch und Knochen, wie ihr seht, dass ich es habe. Bei Johannes erscheint der Auferstandene den elf Jüngern (Aposteln) und zeigt die von der Kreuzigung markierten Hände und Füße. Der ungläubiger Thomas darf die Wunden berühren.

Schließlich zeigt sich Jesus am Meer bei Tiberias, offenbart sich durch das Wunder des überreichen Fischfangs. Nur bei Markus fehlt dieser Aspekt: Er erscheint Maria Magdalena, aber: er offenbart sich unter einer anderen Gestalt.

Diese Geschichte von der Auferstehung des Fleisches wird beim Skeptiker Unglauben hervorrufen. Noch unwahrscheinlicher wirkt der darauf folgende Missionsauftrag des Auferstandenen. Bei Matthäus sagt er seinen Jüngern: Lehret alle Völker und taufet sie. Bei Johannes kommt es zum Auftrag an Petrus. Bei Markus fordert er auf, das Evangelium zu verbreiten.

Nicht sehr plausibel wirkt dieser Auftrag, weil laut Jesus selbst die Geschichte, am Ende die seinige, mit seinem Opfer-Tod zu Ende ist: Was mit Adam begann, wird mit Jesus enden. Der Missionsauftrag ist also so lange nach seinem Tod entwickelt worden, dass längst offensichtlich ist, dass die Geschichte doch weitergeht: Die Menschen müssen weiter auf Erden ihre Last tragen und werden weiter sündigen. Zugleich und dennoch werden die Christengemeinden und später die römische Kirche viele Jahrhunderte lang von diesem Weltenende reden. Noch in romanischen Kirchen werden Szenen der Apokalypse des Johannes und vom Richteramt Gottes („Jüngstes Gericht“) mahnend bis drohend abgebildet werden.

Den Schlusspunkt dieser Modellgeschichte von der Auferstehung des Fleisches bildet die Himmelfahrt: In der Vulgataversion des Markus heißt es: assumtus est in coelum et sedet a dextris Dei. (Er ist zum Himmel aufgefahren und sitzt zur Rechten Gottes.)

Entsprechend bei Lukas: ferebatur in coelum. Schließlich in der Apostelgeschichte fährt er in einer Wolke gen Himmel. Diese Acta Apostulorum berichten dann noch von Pfingsten und der apokalyptischen Verheißung und betonen: Sein Fleisch hat die Verwesung nicht gesehen. Jesus als Christus überwindet den Tod, der Adams Strafe für den Sündenfall gewesen war und verspricht Unsterblichkeit.

Genau das wird die Botschaft der Kirche für die Christen: Die Seele wird sich wieder mit dem in seinem Grab ruhenden Körper verbinden und dann entweder in ewiger Seligkeit oder Verdammnis existieren. Im klassischen Pontifikal der Karolingerzeit befindet sich ein Gebet, welches der Priester bei der Einweihung eines Friedhofes spricht und in dem er Gott inständig anfleht, den dort ruhenden Körpern, die auf die Trompete des ersten Erzengels warten, den ewigen Trost zu gewähren. (Zitiert nach Audebert/Treffort, S.101)

Die Jesus-Geschichte enthält also eine Kernbotschaft und ein damit verbundenes Versprechen: Wer ihm folgt, wird erlöst werden. Ihm folgen heißt alle irdischen Bindungen aufgeben und sein radikales Liebesgebot einlösen. Erlöst werden heißt, von den Toten ganz körperlich wieder ins Leben zurückzukehren, allerdings in einer anderen, himmlischen Welt (oder doch auf Erden, nachdem dort der Gottessohn nach Wiederkunft die Herrschaft angetreten hat, und sei es nur für tausend Jahre?).

Allerdings wird sich das an Folgendem brechen: Je mehr Christen es geben wird, desto weniger von ihnen werden den wenigen und zugleich so radikalen Geboten ihres „Herrn“ folgen können und wollen.

Erlösung wovon? Für die meisten Laien bis ins Hochmittelalter, für die Bücher unzugänglich, und die leseunkundig sind, gibt es neben der Verpflichtung auf Sakramente, Kirchgang, neben der Predigt und der Unterrichtung durch Skulpturen und Gemälde nur zwei verpflichtende Texte, das Vaterunser und das Glaubensbekenntnis (Credo).

Vater unser im Himmel, geheiligt werde dein Name. Dein Reich komme.

Dein Wille geschehe, wie im Himmel, so auf Erden. Unser tägliches Brot gib uns heute. Und vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben unsern Schuldigern. Und führe uns nicht in Versuchung, sondern erlöse uns von dem Bösen. Denn dein ist das Reich und die Kraft und die Herrlichkeit in Ewigkeit. Amen

Πάτερ ἡμῶν ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς· Ἁγιασθήτω τὸ ὄνομά σου· ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου·

γενηθήτω τὸ θέλημά σου, ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς· Τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον· καὶ ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν, ὡς καὶ ἡμεῖς ἀφήκαμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν· καὶ μὴ εἰσενέγκῃς ἡμᾶς εἰς πειρασμόν, ἀλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ. (Matthäus)

Ähnlich wie die jüdische Version, das Kaddisch-Gebet, handelt es sich um Lobpreisung Gottes und Unterwerfung unter ihn. Ergänzt ist nur eine dreifache Bitte, um das tägliche Brot (um das Lebensnotwendige, nicht um Besitz), um Vergebung und um Erlösung – um Erlösung „von dem Bösen“. Letzteres klang sicher schon damals einladend, nur was es meint, bleibt hier offen – beim Beten mag jeder sich vorstellen, was er möchte. Wer sich allerdings bewusst ist, dass das in der Überlieferung des Matthäus-Evangeliums im Kontext der Bergpredigt steht, kann das Gebet im Sinne der Botschaft Jesu verstehen. Spätestens nach der Übernahme des weströmischen Reiches durch Germanen-Stämme ist dies aber bis zum Aufstieg der Stadtkultur im späten Mittelalter den meisten verborgen.

Zwei Formen der Erlösung: die im „kommenden Reich“ und die von der Sünde und vom „Bösen“, im Ergebnis wohl von der Schuldenlast in der himmlischen Kontoführung. Im „Paternoster“ bleibt all das aber im Unklaren.

Im Glaubensbekenntnis, dem „Credo“, wird die Erlösung ganz auf die Wiederkunft Christi konzentriert, auf das Gericht über die dann Lebenden und die vielen schon Toten: „Er sitzt zur Rechten des Vaters und wird wiederkommen in Herrlichkeit, zu richten die Lebenden und die Toten; seiner Herrschaft wird kein Ende sein (sedet ad dexteram Patris. Et iterum venturus est cum gloria, iudicare vivos et mortuos, cuius regni non erit finis.) Diese neue Welt am Ende des geoffenbarten Untergangs der alten wird den Zustand der Erlösung ausmachen: „Ich erwarte die Auferstehung der Toten und das Leben der kommenden Welt. Amen.“ (Et expecto resurrectionem mortuorum, et vitam venturi sæculi. Amen.)

Erlösung als Auferstehung und Bestehen beim Gericht mit der Konsequenz des ewigen Lebens in (Glück?)Seligkeit. Was da aufersteht, bleibt in diesen beiden christlichen Kerntexten offen: Ist es doch nur die Seele (psyché) oder mit ihr auch der Körper? Das moderne Lästermaul könnte zu letzterer Möglichkeit die Frage anschließen: Welcher Körper? Der im Augenblick des Todes? Der von den Würmern zerfressene? Der im Zustand eines Jünglings- und Jungfrauendaseins in voller Pracht? Wie viele Menschen haben sich das damals gefragt?

Eine frühe Antwort liefert die Vision der Perpetua von ihrem im Kinderalter verstorbenen Bruder:

Wenige Tage später, als wir gemeinsam beteten, kam mir plötzlich mitten im Gebet der Name Dinokrates auf die Lippen. Ich wurde stutzig, weil Dinokrates mir vorher niemals in den Sinn gekommen war, und die Erinnerung an sein Geschick betrübte mich. Ich erkannte, daß ich im Augenblick bei Gott in Huld stehe und für ihn beten müsse. So fing ich an, viel und unter Seufzen für ihn zum Herrn zu beten. Noch in derselben Nacht wurde mir dieses Gesicht gezeigt: Ich sah wie Dinokrates aus einem finsteren Ort hervorkam, an dem noch viele andere waren. Er war in Schweiß gebadet und hatte Durst. Sein Gesicht war schwarz und bleich, mit der Wunde bedeckt, an der er gestorben war. Das war leibhaftig mein Bruder Dinokrates, der mit sieben Jahren an einer Gesichtskrankheit elend umgekommen war, so dass sein Tod allen Menschen zum Ekel ward. Für ihn also hatte ich gebetet. Zwischen ihm und mir war jedoch ein großer Abgrund, so daß wir beide nicht zusammenkommen konnten. An dem Ort aber, an dem Dinokrates stand, war ein Brunnen, voll von Wasser. Doch der Brunnenrand ragte hoch über das Haupt des Jungen hinaus. Dinokrates reckte sich, als wollte er trinken. Er tat mir leid; obgleich der Brunnen ganz voll war, konnte Dinokrates nicht an das Wasser herankommen und trinken. Da wurde ich wach und erkannte, daß mein Bruder in Not war. Aber ich hoffte zuversichtlich, ihm in seiner Not beistehen zu können, und betete für ihn alle Tage, bis wir ins Militärgefängnis überführt wurden. Wir sollten nämlich bei den Kasernenspielen zum Geburtstag des Cäsars Geta kämpfen. Ich betete also für Dinokrates Tag und Nacht unter Seufzen und Tränen, damit er mir geschenkt würde.

An dem Tage, an dem wir in den Block gespannt waren, hatte ich folgendes Gesicht: Ich schaute an jenem Ort, den ich schon früher gesehen hatte, Dinokrates, frisch gewaschen, gut gekleidet und wohlauf; an der Stelle, an der vorher die Wunde war, sah ich eine Narbe. Auch bemerkte ich, wie jenes Wasserbecken, das ich beim erstenmal gesehen hatte, jetzt einen niedrigeren Rand hatte, der nur noch bis zum Nabel des Knaben reichte. Aus dem Brunnen strömte unaufhörlich Wasser, eine goldene Schale voll Wasser stand auf seinem Rande. Dinokrates trat hinzu und trank aus der Schale. Die Schale aber wurde nicht leer. Als sein Durst gelöscht war, ging er daran, fröhlich mit dem Wasser zu spielen - ganz nach Kinderart. Dann wurde ich wach und erkannte, daß Dinokrates von seiner Qual erlöst war. (7/8)

In seiner 'Vita sua' beschäftigt das Anfang des 12. Jahrhunderts Gilbert (Guibert) von Nogent im Zusammenhang mit Betrachtungen über die körperliche Schönheit seiner Mutter:

Man sagt auch, dass unsere Körper, einmal unter die Auserwählten eingereiht, nach der Pracht des Körpers Christi gestaltet werden, und zwar so, dass die Hässlichkeit, durch einen Unfall oder durch natürliche Verwesung zugezogen, verbessert wird, wenn wir übereinstimmen mit dem auf dem Berge transfigurierten Sohn Gottes. (Ad hoc etiam nostra electorum corpora corporis claritati Christi configuranda dicuntur, ut foeditas, quae casu seu naturali corruptione contrahitur, ad regulam transfigurati in monte Dei Filii corrigitur. (Guibert, S.14)

Beide Erlösungsvorstellungen ziehen sich durch die Zeit bis ins hohe Mittelalter. Vorstellungen von einer Seele reichen auf der einen Seite von einer untrennbar mit dem Körper verbundenen Seele bis zu einer, die völlig von ihm getrennt gedacht werden kann.

Die griechische Version der jüdischen Seelenvorstellung (meist neschama oder nefesch) in der Septuaginta, der Koine-griechischen Übersetzung der jüdischen „Bibel“ für die hellenisierten Exiljuden vor allem in Alexandria viele Generationen vor Jesus, bezeichnet die Seele als psyché. Das klassische Judentum tendierte aber dazu, Körper und „Seele“ als Einheit aufzufassen, das hebräische Wort für Seele bezeichnete den Atem. In der Schöpfungsgeschichte bläst Gott dem aus der Erde geformten Wesen seinen Atem durch die Nase ein, wodurch er zu Adam, dem Menschen wird.

Es war einmal ein reicher Mann, der sich in Purpur und feines Leinen kleidete und Tag für Tag herrlich und in Freuden lebte. Vor der Tür des Reichen aber lag ein armer Mann namens Lazarus, dessen Leib voller Geschwüre war. Er hätte gern seinen Hunger mit dem gestillt, was vom Tisch des Reichen herunterfiel. Stattdessen kamen die Hunde und leckten an seinen Geschwüren.

Als nun der Arme starb, wurde er von den Engeln in Abrahams Schoß getragen. Auch der Reiche starb und wurde begraben. In der Unterwelt, wo er qualvolle Schmerzen litt, blickte er auf und sah von weitem Abraham, und Lazarus in seinem Schoß. Da rief er: Vater Abraham, hab Erbarmen mit mir und schick Lazarus zu mir; er soll wenigstens die Spitze seines Fingers ins Wasser tauchen und mir die Zunge kühlen, denn ich leide große Qual in diesem Feuer.

Abraham erwiderte: Mein Kind, denk daran, dass du schon zu Lebzeiten deinen Anteil am Guten erhalten hast, Lazarus aber nur Schlechtes. Jetzt wird er dafür getröstet, du aber musst leiden.Außerdem ist zwischen uns und euch ein tiefer und unüberwindlicher Abgrund, so dass niemand von hier zu euch oder von dort zu uns kommen kann, selbst wenn er wollte.

Da sagte der Reiche: Dann bitte ich dich, Vater, schick ihn in das Haus meines Vaters!Denn ich habe noch fünf Brüder. Er soll sie warnen, damit nicht auch sie an diesen Ort der Qual kommen.

Abraham aber sagte: Sie haben Mose und die Propheten, auf die sollen sie hören. Er erwiderte: Nein, Vater Abraham, nur wenn einer von den Toten zu ihnen kommt, werden sie umkehren. Darauf sagte Abraham: Wenn sie auf Mose und die Propheten nicht hören, werden sie sich auch nicht überzeugen lassen, wenn einer von den Toten aufersteht.

Ersterer wird nämlich nach seinem Tod von den Engeln in „Abrahams Schoß“ getragen, d.h. in jüdischer Bildersprache in den (christlichen) Himmel. Der Reiche kommt bei Lukas selbstverständlich in die Hölle mit ihren Qualen, ohne dass das näher erklärt werden muss.

Ähnlich wie der Buddhismus ist das evangelische Christentum extrem ungeeignet, um als Rechtfertigung für die Entstehung eines Kapitalismus zu dienen. Ganz im Gegenteil scheint die Botschaft Jesu, das „Evangelium“ also, ein extrem solides Bollwerk gegen auch nur die geringsten Wurzeln oder Keime für das zu sein, was wir seit über 150 Jahren als Kapitalismus bezeichnen. Bis in das sogenannte Hochmittelalter hinein, bis – stilgeschichtlich betrachtet – hin zur Wendezeit zwischen Romanik und Gotik sind diese Grundpositionen der Botschaft Jesu auch im Abendland allgegenwärtig, in den Kirchen mit ihren Skulpturen und Wandmalereien, den Predigten, und in den Texten der wenigen Schriftgelehrten.

Zwei weitere Texte aus dem Neuen Testament verstärken diese Positionen noch: Die Lukas-Geschichte vom verlorenen Sohn und die von Matthäus über die Arbeiter im Weinberg. Bevor auf beide eingegangen wird, und danach dann sehr vorläufig auf die Frage, warum ausgerechnet im christlichen Abendland, und zu einer bestimmten Zeit, die Wende hin zum Kapitalismus stattfinden kann, und zwar offenbar unaufhaltsam, sei auf einen literarischen Aspekt dieser evangelischen Texte eingegangen, denn diese Texte sind natürlich alle Literatur, von Menschen geschrieben.

Seit dem 18. Jahrhundert werden solche Geschichten Jesu, Erzählungen von ihm, im Deutschen gerne als Gleichnisse bezeichnet, in jüngerer Zeit manche von ihnen auch als Parabeln. Jesus spricht (in den Evangelien) manchmal sehr deutliche oder sogar sehr harte Worte, wie hier oben erwähnt bei Lukas über die Unverträglichkeit von Besitz und Jesus-Lehre, härter noch vor allem bei Matthäus. Aber in zahlreichen Fällen verdeutlicht er seine Lehre durch erfundene Beispiel-Erzählungen, in denen er an sehr alltäglichen Beispielen verdeutlicht, was er meint; wenn zum Beispiel das eine verlorene Schaf (oder der eine verlorene Groschen, Drachme natürlich damals in dieser hellenistischen Weltgegend), so wiedergefunden, viel mehr Freude bereitet als die nicht abhanden gekommenen vielen.

Oft benennt Jesus danach selbst die Lehre, die aus der Geschichte zu ziehen ist. Manchmal, wie in der Geschichte vom verlorenen (und wiedergefundenen) Sohn löst er sein Gleichnis nicht so ganz auf und lässt den Leser oder Zuhörer zunächst etwas baff zurück.

Wichtig an solchen gleichnishaften Geschichten ist, dass sowohl die dem Alltag entnommene Geschichte selbst wie auch die lehrhafte Quintessenz plausibel sein sollen (und müssen!). Es macht darum wenig Sinn, in der Art neuzeitlicher Interpretationskünstler die alltägliche oder die religiöse Substanz wegzudiskutieren in der Art eines „es war ja nicht ganz so gemeint“, eben um Christ bleiben zu können, ohne Jesu Botschaft ernstnehmen zu müssen. Das mag den Aggregatzuständen eines immer dünner werdenden Christentums entsprechen, hilft aber nicht, Spätantike und Mittelalter uns Heutigen verständlich zu machen.

Bis ins Hochmittelalter fand dieses Wegdiskutieren auch nicht statt, und bis ans Ende des später Mittelalter genannten Zeitabschnitts wurde es nicht grundsätzlich betrieben, sondern nur jeweils am einzelnen Gegenstand, an dem die Lehre Jesu zu relativieren war (Musterbeispiel dafür ist das Sich Herumwinden um das Zinsverbot des Evangeliums).

Nun also zunächst einmal zur Geschichte vom verlorenen Sohn, die, da die Bibel heutzutage weitgehend unbekannt ist, hier noch einmal zitiert werden soll nach Lukas XV, 11, 32:

Er (Jesus) sprach: Ein Mensch hatte zwei Söhne. Und der jüngste unter ihnen sprach zu dem Vater: „Vater, gib mir den mir zustehenden Teil des Vermögens!“ Und er teilte das Vermögen unter ihnen auf. Und nicht lange darnach, als er alles zu Geld gemacht hatte, zog der jüngere Sohn fort in ein fernes Land; und dort verschleuderte er sein Gut, indem er in Saus und Braus lebte.

Als er alles ausgegeben hatte, kam eine schwere Hungersnot über das ganze Land, und er begann Mangel zu leiden. Und er ging hin und verdingte sich bei einem Bürger jenes Landes, und der schickte ihn auf seine Felder, Schweine zu hüten. Und er begehrte sich zu sättigen von den Trebern (Johannisbrotschoten), die die Schweine fraßen, aber niemand gab ihm davon.

Da ging er in sich und sprach: „Wieviele Tagelöhner hat mein Vater, die Brot in Fülle haben, ich aber komme hier vor Hunger um. Ich will mich aufmachen und zu meinem Vater gehen und zu ihm sagen: „Vater, ich habe gesündigt gegen den Himmel und gegen dich, ich bin nicht mehr wert, dein Sohn zu heißen. Mache mich zu einem deiner Tagelöhner.‘“

Und er machte sich auf und ging zu seinem Vater. Als er noch weit entfernt war, sah ihn sein Vater, bekam Mitleid, lief und fiel ihm um seinen Hals und küsste ihn. Da sprach der Sohn zu ihm: „Vater, ich habe gesündigt gegen den Himmel und gegen dich, ich bin nicht mehr wert, dein Sohn zu heißen.“

Der Vater aber sprach zu seinen Knechten: „Schnell, holt das beste Gewand heraus, zieht es ihm an und gebt ihm einen Ring an seine Hand und Sandalen an die Füße. Bringt das Mastkalb, schlachtet es und wir wollen essen und feiern, denn dieser mein Sohn war tot und lebt wieder, er war verloren und wurde gefunden.“ Und sie begannen zu feiern.

Der ältere Sohn war aber auf dem Felde. Und als er kam und sich dem Haus näherte, hörte er die Musik und den Tanz, und er rief einen der Knechte herbei und erkundigte sich, was das bedeute. Der aber sprach zu ihm: „Dein Bruder ist gekommen und dein Vater hat das Mastkalb geschlachtet, weil er ihn gesund zurück bekommen hat.“ Da wurde er zornig und wollte nicht hineingehen. Da ging sein Vater heraus und bat ihn.

Er aber antwortete und sprach zu seinem Vater: „Siehe, so viele Jahre diene ich dir und habe niemals ein Gebot von dir übertreten, und nie hast du mir einen Ziegenbock gegeben, damit ich mit meinen Freunden feiern kann. Als aber dieser, dein Sohn, der dein Vermögen mit Dirnen durchgebracht hat, kam, hast du ihm das Mastkalb geschlachtet.“ Er aber sprach zu ihm: „Kind, du bist immer bei mir, und alles, was mein ist, ist dein. Man muss aber feiern und sich freuen, denn dieser, dein Bruder war tot und lebt wieder, er war verloren und wurde wieder gefunden.“

Die Geschichte dreht sich um drei Dinge: Sünde – Barmherzigkeit – Gerechtigkeit. Der jüngere Sohn ist der Sünder; er verprasst sein Erbe mit Huren, gibt sich mit kultisch unreinen Schweinen ab, ist also aus dem Judentum herausgetreten. Der Vater, mit dem Jesus seinen himmlischen Vater meint, ist der Barmherzige, der nicht einmal ein Bekenntnis der Reue verlangt, sondern den zurückkehrenden Sünder mit offenen Armen aufnimmt, und der Gerechte ist der ältere Sohn, der alles richtig macht und zusehen muss, wie nicht er, sondern sein sündiger Bruder gefeiert wird.

Ein beunruhigender Text für Christen, die sich natürlich in aller Regel schon in der späten Antike nicht mehr an diese Botschaft gehalten haben, so sie denn Respekt vor der Haltung des „Vaters“ verlangt, die Gnade vor Recht ergehen lässt, um es etwas lax auszudrücken.

Völlig verstören müsste Christen, dass die Barmherzigkeit des Vaters so bedingungslos ist, dass sie nicht einmal Reue verlangt, Reue gegenüber dem Verrat am (kultischen) Judentum und seinem Gott und Reue gegenüber der Verschleuderung des väterlichen Erbes in der Fremde. Der Vater nimmt den Sohn in vollen Ehren zurück, bevor dieser seinen vorher mit Geschick vorformulierten Spruch loswerden kann, der ein Sündenbekenntnis und eine Unterwerfungsgeste enthält, aber kaum der Vorstellung von einem reuigen Sünder entspricht. Man gewinnt auch den Eindruck, der Vater ignoriere diesen Spruch seines Sohnes.

Tatsächlich ignoriert er auch die Erklärung des älteren Sohnes, der sich um den väterlichen Haushalt und die (jüdische) Religion verdient gemacht hat, im Sinne des Vaters nichts falsch gemacht hat, und dem der Vater nur vorhält, dass sein selbstverständliches Verhalten nicht der Erwähnung geschweige denn einer Festivität würdig sei.

Es machte keinen Sinn, die Geschichte zugunsten ihrer gleichnishaften „religiösen“ Essenz abzuwerten, um sich so aus der Tatsache zu stehlen, dass das väterliche Verhalten nach allen menschlichen Vorstellungen ungerecht ist. Es nützt also nichts, sich darauf herauszureden, die Geschichte sei – was ihre erzählte alltägliche Substanz angehe – nicht so ernst zu nehmen, denn dann würde sie als Gleichnis nur wenig taugen. Darüber hinaus soll die religiöse Essenz ja genau durch das Erzählte verdeutlicht und verständlich gemacht werden.

Wir haben keinen einzigen Bericht darüber, wie die Laienwelt bis ins Hochmittelalter hinein im Einzelnen mit dieser Geschichte umgeht, die sowohl dem rechtlichen Rahmen ihrer Lebenswelt diametral widerspricht, der durch die Beziehung von Schuld und Strafe geprägt ist, wie auch den wirtschaftlichen Gegebenheiten zu allen Zeiten. Mit dem väterlichen Verhalten, dass beim älteren Sohn nur Trotz, Zorn und Verbitterung hervorrufen kann, ist kein Landgut, kein Bauernhof zu betreiben, wie er in der Geschichte vorkommt, und es wird schon gar nicht möglich, Keimzellen eines Kapitalismus herauszubilden.

Anfang des 16. Jahrhunderts stellt eine Firma Tapisserien, Wandteppiche her, die genau diese Geschichte „malerisch“ darstellen. Sie werden im Armenhospiz in der burgundischen Stadt Beaune an den Wänden aufgehängt und sie haben ein unübersehbares, großes Format. Beaune ist in dieser Zeit bereits vom Königreich Frankreich annektiert und erlebt weiter eine kontinuierliche Blütezeit in Handwerk, Weinbau und Handel. Viele Aspekte eines frühen Kapitalismus sind hier bereits weithin ausgeprägt vorhanden.

Um zu erklären, wie die bildliche Veröffentlichung des Gleichnisses mit diesen frühkapitalistischen Strukturen zusammengeht, lässt sich zum einen sagen, dass im Hochmittelalter in den Städten jener Umbruch stattfindet, der religiöse Inhalte und alltägliche Wirklichkeit immer mehr trennt, wofür als Kunststil dann die Gotik entsteht. Zum anderen, dass in einer wohltätigen Stiftung wie dem christlich fundierten und von Nonnen betriebenen Hospiz inselartig christliche Vorstellungen weiterleben, die außerhalb von Kloster und Kirche völlig anderen Vorstellungen gewichen waren.

Dennoch: Die Teppiche waren öffentlich aufgehängt und aufgrund ihrer außergewöhnlich guten handwerklichen bzw. künstlerischen Ausfertigung wohl der Stolz der ganzen Stadt.

Es wird davon zu reden sein, dass sich im 12./13. Jahrhundert eine Trennung zwischen säkularer und hergebracht christlicher Welt vollzieht.

Nun noch ein weiteres „Gleichnis“, welches mindestens genauso stark alle die Werte und Vorstellungen ablehnt, auf denen der Kapitalismus von Anfang an basiert. Es ist die Geschichte von den Arbeitern im Weinberg, und man kann sie bei Matthäus 20,1-16 nachlesen. Sie beginnt mit der Erklärung von Jesus an Petrus, dass derjenige das ewige Leben erhalten werde, der Häuser, Brüder, Schwestern, Vater, Mutter, Wein und Kinder oder Äcker um meines Namens willen verlässt. (Mt 19, 20) Und das vertieft er dann mit folgender Geschichte:

Das Himmelreich gleicht einem Menschen, einem Hausherrn, der hinausging gleich am Morgen, um Arbeiter für seinen Weinberg anzuwerben. Nachdem er aber mit den Arbeitern auf einen Denar als Tageslohn übereingekommen war, schickte er sie in seinen Weinberg. Und als er den Weinberg um die dritte Stunde verließ, sah er andere auf dem Markt untätig stehen, und jenen sagte er: „Geht auch ihr in den Weinberg, und was gerecht ist, werde ich euch geben.“ Und sie gingen hin. Wiederum hinausgegangen um die sechste und neunte Stunde, tat er genauso.

Um die elfte Stunde hinausgegangen, fand er andere stehen und sagt ihnen: „Was steht ihr hier den ganzen Tag untätig?“ Sie sagen ihm: „Niemand hat uns angeworben.“ Er sagt ihnen: „Geht auch ihr in den Weinberg.“ Als es aber Abend geworden war, sagt der Herr des Weinbergs seinem Verwalter: „Rufe die Arbeiter und gib ihnen den Lohn, beginnend bei den Letzten bis zu den Ersten.“ Und es kamen die um die elfte Stunde und erhielten je einen Denar. Und es kamen die ersten und meinten, dass sie mehr erhielten. Und es erhielten je einen Denar auch sie. Nachdem sie (ihn) erhalten hatten, murrten sie gegen den Hausherrn und sagten: „Diese Letzten arbeiteten eine (einzige) Stunde, und du hast sie uns gleich gemacht, die wir die Last des Tages und die Hitze getragen haben.“

Er aber antwortete einem von ihnen und sprach: „Freund, ich tue dir kein Unrecht; bist du nicht auf einen Denar mit mir übereingekommen? Nimm das Deine und geh. Ich will aber diesem Letzten geben wie auch dir. Oder ist es mir nicht erlaubt, mit dem, was mir gehört, zu tun, was ich will? Oder ist dein Auge böse,weil ich gut bin?“So werden die Letzten die Ersten und die Ersten die Letzten sein. Denn viele sind berufen, aber wenige sind auserwählt.

Der Spruch von den Ersten und Letzten dient vermutlich durch das ganze christliche Abendland hindurch auch als Trost und Beruhigungsmittel für die, die es auf Erden schwer haben und dafür den Lohn „im nächsten Leben“ zugesprochen bekommen – im Unterschied zu „den Reichen“, die es kaum bis ins Himmelreich schaffen würden (weil sie zu sehr an irdischem Besitz hängen, um Jesus nachfolgen zu können).

Die theologische Quintessenz hieß natürlich durch die Geschichte des christlichen Abendlandes hindurch, dass irdische (menschliche) und himmlische (göttliche) Gerechtigkeit nichts miteinander gemein haben. Die Geschichte aber, wieder die eines Gutsbesitzers und seines Landgutes, beschreibt eine Gerechtigkeit, die jedermann im Alltag, vielleicht von wenigen Heiligen abgesehen, eher für eine flagrante Ungerechtigkeit halten würde. Die Faulenzer, die von sich aus nicht arbeiten wollen und nur kurze Zeit arbeiten, werden genauso entlohnt wie die braven Fleißigen.

Plausibel wird die Umwertung aller (bestehenden und naturgegebenen) Werte, wenn man – jenseits des Mittelalters - in der Immanenz der evangelischen Geschichte ausharrt. Jesus kündigt seine nahe Wiederkunft an, den Zusammenbruch alles irdisch Bestehenden und die Aufkunft eines neuen „Reiches“ (Gottes). Auf dieser Grundlage ist die Abkehr von allen Regeln, die ein Landgut aufrecht erhalten, das einen Markt beschicken kann, naheliegend: Wozu sich noch um Irdisches kümmern, wo das Himmelreich nahe ist.

Hundert Jahre nach Jesus stellen sich die Christengemeinden bereits darauf ein, dass die Erlösung der wenigen „Auserwählten“ offenbar doch in weiterer Ferne liegt. Wenn jener Papst Gregor, den sie den Großen nennen werden, und noch mehr sein Zeitgenosse, der gleichnamige Bischof von Tours, in einer Zeit, als die Franken über Gallien herrschen und Germanen über England und große Teile Italiens und Spaniens, von dieser Endzeit schreiben, ist diese zwar einerseits in ihrem Wortlaut gewiss und bevorstehend, aber sie agieren nicht mehr so, als sie sich um ihre jeweiligen Bistümer und eben auch ganz intensiv deren weltliche Belange kümmern.

Historiker haben in den letzten Jahrhunderten die Mär verkündet, dass beim Herankommen des ersten Millenniums die Menschen in Angst und Schrecken um ein apokalyptisches Ende gewesen seien. Davon kann wohl keine Rede sein. Ein derart aufgeregtes und panisches Christentum entwickelt sich erst viel später auf der Basis jener Entwurzelungen, die Menschen mit dem frühen Kapitalismus verbunden sehen, im übrigen gleichzeitig mit Hexenverfolgungen und Religionskriegen.

Die Apokalypse (Offenbarung) des „Johannes“ feiert mit ihren Darstellungen in Kirchen und Klöstern im (sog.) Hochmittelalter eine Renaissance. Tatsächlich werden damit aber gemeinhin keine nahen Endzeiterwartungen mehr verbunden, vielmehr tritt sie im Rahmen des allgemeinen romanischen Skulpturenrepertoires auf, in dem die Angst, der Schrecken und das Grauen, alles urmenschliche Gegebenheiten, elementare Bedeutung haben. Religiös werden sie in die Vorstellungen vom „Jüngsten Gericht“ integriert, in denen es für die wenigen die Auferstehung in die Gemeinschaft mit Gott im „Himmelreich“ gibt und für die vielen (vom König über den Bischof bis zum Mönch, dem Bauern und dem Handwerker und Händler) die Höllenqualen - ebenfalls in eternitate.

Die jesuanische Botschaft in ihrer ganzen Radikalität, ja Subversität verliert mit der ausbleibenden Wiederkunft des Erlösers ihre Plausibilität. Dennoch bleibt sie bis ins Mittelalter, bis in die Wurzelzeiten des Kapitalismus fast omnipräsent. Mir drängt sich bei Betrachtung dieses Phänomens immer stärker der Verdacht auf, dass dies der Grundwiderspruch ist, aus dem die unendliche Widersprüchlichkeit des Kapitalismus entstand, jener naturvernichtenden, lebensfeindlichen und menschenverachtenden Absurdität, die die Abhängigkeit von der Natur durch die von einer zweiten, menschengemachten Pseudonatur ersetzen will, getrieben nicht von Menschenfreundlichkeit, von einem Annehmlicher-Machen der Welt, sondern von schierer Gier, die längst alle Schranken zu überschreiten bereit ist.

Nur ist das bis hierhin nichts als eine Vermutung. Mit den allerdings sehr unzulänglichen Mitteln der Psychoanalyse gilt es auch zu verfolgen, wie sich dabei der Verzicht auf Emotionalität und Triebhaftigkeit, wie ihn die Religion fordert, überträgt in jenen Verzicht, der Kapitalbildung fördert und die Umformung von lebendiger Natur in tote Waren – wenn man denn dieser Vermutung folgt. Das heißt dann, es gilt, Verbindungen zwischen den inneren Triebkräften des Menschen und ihrem Umgang damit einerseits und dem äußeren Vorgang des Wirtschaftens herzustellen.

Dies dann allerdings, ohne dass der heutige Mensch in seiner inneren und äußeren Ausgestaltung als eine Art anthropologische Konstante gesetzt und der Vergangenheit übergestülpt wird.